Vistas a história e algumas práticas
do socioambientalismo, convém dissertar um pouco sobre os valores, sobre a
ética que está na base desse movimento, para que assim tenhamos parâmetros de
comparação com a ética da fraternidade que expusemos na primeira parte do
trabalho. Antes, porém, façamos uma observação: em virtude da escassez de
material que trate de maneira estrita sobre ética socioambiental ou dos
direitos socioambientais e sobre Direito Socioambiental, temas relativamente
novos no Direito, bem como pelo fato de o Direito Ambiental, no Brasil, ser um
Direito eminentemente socioambiental, mormente com o advento da Constituição
Federal de 1988 e a adoção que fizemos do conceito de “desenvolvimento
sustentável” expresso no Relatório Brundtland (“Nosso futuro comum”) e nos
documentos firmados na Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e
Desenvolvimento, no Rio de Janeiro, em 1992, não será incomum ver confundidas
nesse tópico as expressões “Direito Ambiental” e “Direito Socioambiental” ou
“direitos socioambientais”; o mesmo ocorrendo com “ambiental” e “socioambiental”,
nada obstante a diferença que possa existir entre elas, o que nem sempre é
percebido por autores e legisladores, e que, espera-se, não será o nosso caso.
O “Direito Ambiental é, notoriamente,
produto de orientações científicas e éticas que recebe de outras disciplinas”[1].
Pode-se dizer o mesmo do Direito Socioambiental, acrescentando que ele também
advém de saberes e valores tradicionais, que escapam das “disciplinas”
acadêmicas que conhecemos.
É importante ainda dizer que as
ciências e a ética ocidentais são de tradição humanista, a qual, por sua vez, “sempre
esteve profundamente alicerçada sobre a concepção da existência de uma
contradição entre homem e natureza e que o ser humano deveria, para alcançar o
progresso e a felicidade, dominar a natureza”[2].
Leonardo Boff, teólogo da libertação, afirma:
A
ética da sociedade dominante atual é utilitarista e antropocêntrica. Falsamente
considera que o conjunto dos seres da natureza somente possui razão de existir
na medida em que serve ao ser humano, que pode dispor deles a seu bel-prazer.
Continua
acreditando que o ser humano, homem e mulher, é a coroa do processo evolutivo e
o centro do universo.
Mal
sabe que o ser humano foi um dos últimos seres a entrar no teatro da criação.
Quando 99,98% de tudo já estava pronto, surgimos nós. O universo, a Terra e os
ecossistemas não precisaram do ser humano para se organizarem e elaborarem sua
majestática beleza.[3]
É evidente que essa não é e não pode
ser a ética que fundamenta o Direito Socioambiental e os direitos
socioambientais. Uma outra ética deve permear essas novas formas jurídicas e conforme
seja revelada, poderá potencializar a aplicação das normas que lhe correspondem.[4]
A ética socioambiental, entendemos é a ética da fraternidade entre
homem/sociedades humanas e demais comunidades de vida, a qual pressupõe o
reconhecimento das diferenças culturais entre esses mesmos homens e sociedades
humanas e a importância do diálogo entre eles. Ou seja, é uma ética focada na
relação entre homem concreto (pertencente a uma sociedade ou grupo) e meio
ambiente e na relação entre os saberes, sobre a natureza, produzidos pelas
diferentes culturas (interculturalidade).
Até agora, consideramos a fraternidade
somente entre os homens e as sociedades humanas. Mas será possível se falar em
relações fraternais entre homens/sociedades humanas e natureza? Para Pedro
Dalle Nogare, sim: “(...) realmente parece-nos que a atitude mais sensata a
adotar em relação à natureza não é nem de estática contemplação nem de
conquista brutal, mas de recíproco respeito e colaboração”[5].
Esse entendimento encontra respaldo na Carta da Terra, documento elaborado pela
sociedade civil internacional, por iniciativa da ONU, que conta com a adesão e
o reconhecimento de mais de 4.500 organizações nacionais e internacionais,
entre as quais a UNESCO[6].
Trata-se de uma “declaração de princípios éticos fundamentais para a
construção, no século 21, de uma sociedade global justa, sustentável e
pacífica”.[7]
No item 1, ela traz o seguinte princípio: “Respeitar a Terra e a vida em toda
sua diversidade”. Já o item 1, a , fala em:
“Reconhecer que todos os seres são interligados e cada forma de vida tem valor,
independentemente de sua utilidade para os seres humanos”. E, finalmente, destacamos
o item 2, que afirma o dever ético de: “Cuidar da comunidade da vida com
compreensão, compaixão e amor”.
Tais princípios da Carta da Terra parecem
apontar para a confirmação da ideia defendida de que seja possível e desejável
se constituir relações de “recíproco respeito e colaboração” com a natureza,
como nos fala Pedro Dalle Nogare. Alguém, no entanto, poderia questionar: mas
como se daria a reciprocidade de respeito e colaboração por parte da natureza? E
não temos disso inúmeros exemplos? A natureza constantemente colabora com a
manutenção da vida humana, fornecendo-lha todos os elementos de que precisa, do
ar, da água aos alimentos de base vegetal e animal, sem falar da energia solar,
que move o “motor” do mundo. E o faz sem qualquer agressão desnecessária ou
cruel, ou seja, age ou se omite sempre de forma respeitosa, pacífica. O mesmo já
não se pode dizer dos homens, que há séculos vem compulsoriamente tirando da
natureza aquilo de que não precisa, desequilibrando-a e maltratando-a.
É verdade que os homens também
colaboram com natureza, ainda que inconscientemente, quando, por exemplo,
entregam seu corpo à decomposição realizada por seres que se alimentam da carne
humana.[8]
No entanto, além do dever recíproco de “respeito e colaboração” na manutenção
da vida em geral, cabe ao homem, na condição de ser racional, mas acima de
tudo, de ser ético, “dono de um rosto e de um coração”[9],
como ensinava a cultura asteca, obrigações específicas frente à natureza, que
não requerem reciprocidade, pelo menos, não no mesmo nível de intensidade.
Tais obrigações dizem respeito especialmente
ao cuidado. Para Leonardo Boff:
“Cuidar é mais que ato; é uma atitude. Portanto, abrange mais que um momento de atenção, de zelo e de
desvelo. Representa uma atitude de
ocupação, de preocupação, de responsabilização e de envolvimento afetivo com o
outro”[10].
Heidegger, por seu turno, afirma que o cuidado (cura[11])
é condição a priori da existência
humana, “uma dimensão fontal, originária, ontológica, impossível de ser
totalmente desvirtuada”, ou seja, que está presente antes de qualquer
pensamento ou ação.[12]
Boff, com efeito, concorda nisso e diz que é da essência humana o cuidado.[13]
Dirá ainda que “o cuidado acompanha o ser humano enquanto peregrinar pelo
tempo”[14].
A relação de cuidado do ser com o mundo e os demais seres, destarte, não pode
ser negada pelo sujeito, que assim acaba por negar a si mesmo, pois rompe com
sua condição de humanidade, resultando na chamada “ferida aberta de nosso
tempo”.[15]
Ambos partem da fábula-mito do Cuidado
essencial, criada por Higino, escravo egípcio de César Augusto, e morto no ano
10 de nossa era. Diz literalmente a fábula[16]:
“Certo
dia, ao atravessar um rio, Cuidado viu um pedaço de barro. Logo teve uma idéia
inspirada. Tomou um pouco do barro e começou a dar-lhe forma. Enquanto
contemplava o que havia feito, apareceu Júpiter.
Cuidado
pediu-lhe que soprasse espírito nele. O que Júpiter fez de bom grado.
Quando,
porém, Cuidado quis dar um nome à criatura que havia moldado Júpiter o proibiu.
Exigiu que fosse imposto o seu nome.
Enquanto
Júpiter e o Cuidado discutiam, surgiu, de repente, a Terra. Quis também ela
conferir o seu nome à criatura, pois fora feita de barro, material do corpo da
Terra. Originou-se então uma discussão generalizada.
De
comum acordo pediram a Saturno que funcionasse como árbitro. Este tomou a
seguinte decisão que pareceu justa:
-
Você, Júpiter, deu-lhe o espírito; receberá, pois, de volta este espírito por
ocasião da morte dessa criatura.
-
Você, Terra, deu-lhe o corpo; receberá, portanto, também de volta o seu corpo
quando essa criatura morrer.
-
Mas como você, Cuidado, foi quem, por primeiro, moldou a criatura, ficará sob
seus cuidados enquanto ela viver.
E
uma vez que entre vocês há acalorada discussão acerca do nome, decido eu: esta criatura
será chamada Homem, isto é, feita de húmus, que significa terra fértil”.
Leonardo Boff a interpreta da seguinte
maneira: Júpiter simboliza o céu, a transcendência, que cria e doa o espírito;
a capacidade humana de “ir além dos limites da Terra”. A Terra é aquela que fornece o material
(matéria, “argila”) necessário para “moldar” o homem; é a imanência e o
reconhecimento dos nossos limites. Saturno representa a condição
histórica-temporal e utópica do ser humano, sempre em busca da “idade de ouro”,
do ideal de uma sociedade integrada e justa. O cuidado aparece personalizado,
como ser concreto, devido a sua importância para a vida humana.[17]
Nele (Cuidado), o homem é capaz de
manter as três dimensões – Júpiter, Terra e Saturno – unidas, em síntese “viva,
fecunda”.[18] A
maneira pela qual o cuidado faz isso, se revela em seus dois aspectos.
Primeiro: de desvelo e dedicação. Segundo: de preocupação e inquietação que nos
provoca o outro amado.[19]
Desses aspectos, decorrem as atitudes do amor, da justa medida, da ternura, da
carícia, da cordialidade, da convivialidade e da compaixão. O amor é o
“fenômeno cósmico e biológico” pelo qual os seres se unem e se sentem parte da
mesma realidade. A justa medida é a utilização moderada dos recursos naturais,
sociais e pessoais, para que se mantenham no tempo. Por ternura, devemos
entender o afeto que devotamos ao outro, nas mais diversas situações. A carícia
é o jeito carinhoso de cuidar, manifestado pelo toque suave e cheio de
renúncia. A cordialidade é “a capacidade de sentir o coração do outro e o
coração secreto de todas as coisas”. Já a convivialidade visa a conciliar
produção e cuidado, efetividade e compaixão, livrando homem e natureza da
exploração das empresas capitalistas. Por fim, a compaixão significa desapegar-se
do desejo de possuir e, em última instância, de matar. Também tem o sentido de
compartilhar a dor e a alegria do outro, irmanando-se a ele.[20]
O modo-de-ser-cuidado,
ademais, não vê a natureza como objeto, antes busca estabelecer com ela
convívio amigável e afetivo.[21]
Josafá Carlos de Siqueira aborda a questão:
O
saber cuidar não é simplesmente um conhecimento teórico da natureza, mas uma
atitude afetiva que, segundo o grande mestre da espiritualidade, Santo Inácio
de Loyola, passa pelos sentidos do ver, do tocar, do degustar, do cheirar e do
sentir internamente a vida criada.[22]
No hinduísmo, por exemplo, há diversos
textos sagrados que ensinam a tratar todos os seres vivos com o mesmo cuidado
que se dedica às crianças.[23]
Raimundo Panikkar, ao fazer uma análise, sob a perspectiva indiana, da
concepção ocidental de Direitos Humanos, fala que, de fato, existe uma natureza humana universal, a fundamentar
os direitos humanos. Nada obstante, seria uma impropriedade afirmar que essa
natureza universal dos homens é separada e essencialmente diferente da dos
demais seres vivos ou da realidade como um todo[24].
O homem, com efeito, não está sozinho.[25]
Dessa
forma, Direitos exclusivamente Humanos
seriam considerados como uma violação dos “Direitos Cósmicos”, e um exemplo de
antropocentrismo que prejudica a si próprio, um novo tipo de apartheid.
Responder que “Direitos Cósmicos” são vazios de sentido apenas denunciaria a
cosmologia subjacente à objeção, para a qual a expressão não faz qualquer
sentido. Mas a existência de uma cosmologia diferenciada é exatamente o que
está em jogo aqui. Falamos das leis da natureza, porque não também de seus
direitos?[26]
Em que pesem as várias críticas que
são feitas à tentativa de conceder direitos à natureza (direitos dos animais,
por exemplo), como as feitas por François Ost, que não considera adequado e
eficaz tratar a natureza como sujeito de direitos e propõe em lugar disso que
se regule nossa “relação com a natureza” e ao acesso aos seus recursos[27],
somos de opinião idêntica à de Raimundo Panikkar. A dificuldade em reconhecer
direitos à natureza está ligada à cosmovisão que se adota. No caso, a
cosmovisão antropocêntrica, do Ocidente.
A perspectiva holística, por sua vez, predominante
na cosmologia de muitos povos indígenas da América[28]
e das religiões orientais hinduísta e budista, faz perceber o valor intrínseco
de todas as formas de vida e a interligação entre elas. Isso facilita e até
incentiva o entendimento de que a natureza é, sim, titular de direitos.[29]
Tal perspectiva, aliás, foi acolhida pela Carta da Terra, como se vê no item 16, f
(parte final), ao se referir à totalidade
maior da qual somos partes, e por Leonardo Boff, quando afirma que o modo-de-ser-cuidado nos faz sentir
“ligados e re-ligados uns com os outros, formando um todo orgânico único,
diverso e sempre includente. Esse todo remete a um derradeiro Elo que tudo
re-liga, sustenta e dinamiza”.[30]
De maneira inversa, Fritjof Capra diz que a percepção de que somos todos
interdependentes e fazemos parte da imensa teia
da vida nos inclina “a cuidar de toda a natureza viva”.[31]
Para esse autor, o holismo pode ser entendido como uma visão
(...)
que concebe o mundo como um todo integrado, e não como uma coleção de partes
dissociadas. Pode também ser denominado visão ecológica, se o termo “ecológica”
for empregado num sentido muito mais amplo e mais profundo que o usual. A
percepção ecológica profunda reconhece a interdependência fundamental de todos
os fenômenos, e o fato de que, enquanto indivíduos e sociedades, estamos todos
encaixados nos processos cíclicos da natureza (e, em última análise, somos
dependentes desses processos).[32]
Outro baluarte do holismo ecológico é
o cientista James Lovelock. Após estudar as teses de Lynn Margulis, elaborou a hipótese de Gaia, para explicar o comportamento
sistêmico da Terra. Por esta teoria, o planeta é um superorganismo, capaz de se auto-regular, numa rede de interações
entre sistemas vivos e não-vivos. A hipótese, conta Lovelock, partiu da
contemplação da Terra desde o espaço, o que permitiu uma visão do conjunto do
globo, não dos detalhes. Perceber que somos uma pequena e não tão importante
(quanto imaginávamos) parte desse sistema vivo pode fazer com que recuperemos o
amor e a empatia pela natureza, bem como o sentido de sacralidade da Terra.[33]
Na verdade, como admite o próprio
François Ost, crítico do holismo (“deep
ecology”), a cosmovisão holista é, em maior ou menor grau, recepcionada
pelos documentos jurídicos nacionais e internacionais que tratam do meio
ambiente, a exemplo da Convenção do Rio de Janeiro sobre Mudanças Climáticas,
que definiu clima nos seguintes
termos: “Entendemos por ‘sistema climático’ um conjunto englobando a atmosfera,
a hidrosfera, a biosfera e a geosfera, bem como as suas interações” (arts. 1 e
3).[34]
A Constituição brasileira de 1988, com
efeito, parece estar em consonância com a proposta holística de proteção do
meio ambiente, como defendem José Rubens Morato Leite, Patrick de Araújo Ayala
e Antônio Herman Benjamin. Tais autores, no entanto, preferem falar em antropocentrismo alargado, em vez de
simplesmente holismo. Querem, com isso, dizer que todos os seres têm seu valor
intrínseco reconhecido pelo constituinte, mas que o destinatário da norma
jurídica ambiental continua sendo o homem, ou seja, a natureza não detém a
titularidade desses direitos.[35]
Consideramos, com a devida vênia, um
pouco contraditória essa posição. Mas entendemos que os autores estão
preocupados em mostrar que a visão constitucional da questão socioambiental não
exclui o homem e a necessidade de sanar as mazelas sociais etc., como já foi
comentado em tópico específico. Pensamos, no entanto, que reconhecer direitos
da natureza, como o fez expressamente a Constituição do Equador (Capítulo
Sétimo), não faz com que deixemos de respeitar ou de se preocupar com os
direitos humanos.[36]
Aliás, a natureza jamais teve reconhecidos os seus direitos, em toda a história
do Ocidente, e, bem sabemos, isso não resultou em mais justiça social ou
respeito à dignidade de todos. A causa última das desigualdades e das violências
existentes na sociedade é outra e reside no egoísmo humano ou, como prefere
Freud, nos instintos humanos mais profundos[37].
Nossa dificuldade para reconhecer direitos está em termos de ser menos egoístas
e mais solidários, abrindo mão dos privilégios de classe, de sexo, de idade, de
raça/cor ou de espécie. Destarte, negamos, no passado (e, na prática, ainda no
presente), direitos aos operários, aos camponeses, às mulheres, às crianças, aos
judeus, aos negros, aos índios e, hoje, negamos direitos à natureza, sob os
mais variados argumentos. Não percebemos que reconhecer os direitos da natureza
não implica abdicar dos nossos direitos, mas sim em equilibrar melhor essa
relação homem-natureza (tão desequilibrada em favor do homem), não tirando da
natureza mais do que o justo e o necessário ao “bom viver” (Constituição do
Equador, art. 74), e restaurando-a, quando for preciso (art. 72). O que, em
poucas palavras, quer dizer: devemos respeitar e cuidar da natureza.
O conceito do “bom viver” foi cunhado
pelas comunidades indígenas do Abya Yala
(América, para nós) e significa uma “vida em harmonia que conjuga a relação com
o meio ambiente natural, a ‘terra sem males’ e com a cultura ou ‘sabedoria dos
ancestrais’”. É um conceito complexo, que se opõe às tradições ocidentais que
pregam o “viver melhor”. Neste, se busca o aumento do consumo e da demanda por
recursos naturais, pois que só assim se pode “crescer” sempre. Já o “bom viver”
se pauta por “assegurar os mínimos indispensáveis, o suficiente, para que a
população possa levar uma vida simples e modesta, mas digna e feliz”. Fundado
no conhecimento de que somos profundamente conectados e interdependentes com a
natureza, propõe um desenvolvimento reduzido e sustentável. O conceito não foi
previsto apenas pela Constituição do Equador, a Bolívia recentemente também o
inseriu na sua Carta Política (art. 8º).[38]
Obviamente que reconhecer direitos à
natureza e incluir a noção de “bom viver” na Constituição não significará
imediatamente maior respeito ao meio ambiente.[39]
Assim, como também ocorre com os direitos humanos, previstos em declarações,
tratados, constituições e leis por todo o mundo, mas tão pouco observados. O
valor simbólico da medida, no entanto, é inegável e caberá à sociedade local e
às respectivas autoridades tornar tais disposições normativas uma realidade
fática.
Ademais, traz a lume o outro aspecto
da ética socioambiental que é a relação, a ser feita por meio do diálogo, entre
os saberes produzidos pelas diferentes culturas acerca da natureza. Com efeito,
as discussões sobre a sustentabilidade devem incluir o ponto de vista das
comunidades mais afetadas pela degradação ambiental. François Ost afirma que se
devem ouvir as populações do Sul (o Terceiro Mundo excluído) sobre a questão.[40]
Josafá Carlos de Siqueira, dentro da proposta de Ost, realça as contribuições
das culturas tradicionais, detentoras de uma visão holística do mundo.[41]
Nesse sentido, Jelson Oliveira e Wilton Borges advogam que historicamente quem tem
cuidado do meio ambiente são as comunidades locais que convivem com a natureza
de forma sustentável e guardam a biodiversidade. Portanto, elas têm o direito
de serem ouvidas, de participar das decisões relativas à política ambiental, de
conhecerem os processos, as razões, os dados, enfim, tudo quanto possa afetar
seus biomas.[42]
São
os indígenas que, a despeito do nosso desconhecimento, habitam as terras
brasileiras há pelo menos 12 mil anos e estão unidos em inúmeras organizações
Brasil afora. São os povos afrodescendentes, organizados na Coordenação Nacional
das Comunidades Rurais Quilombolas. São as mais de 400 mil mulheres
quebradeiras de coco do babaçu, organizadas num grande movimento nacional
desconhecido da maior parte dos brasileiros. São os ribeirinhos resistentes
protetores dos mais de dois mil lagos
santuários. São os seringueiros organizados na Aliança dos Povos da
Floresta e os atingidos por barragens organizados pelo MAB (Movimento dos
Atingidos por Barragens). São os agricultores e sem-terras dos Projetos de
Desenvolvimento Sustentável, os pescadores em suas inúmeras cooperativas e os
posseiros “não contaminados pelo vírus da propriedade privada”.[43]
Especificamente sobre os indígenas,
Enrique Leff pondera que a eles não cabe apenas uma compensação pelos danos
ecológicos vinculada ao resgate da dívida histórica de conquista e dominação.
Mais do que isso, o que eles reivindicam:
É
o direito de ser diferente, o direito à autonomia, seu rechaço a ser integrados
à ordem econômico-ecológica globalizada, a sua unidade dominadora e sua
igualdade competitiva. O direito a um ser próprio e coletivo que reconhece seu
passado e projeta seu futuro; que reconhece sua natureza e restabelece seu
território; que recupera o saber e a
fala para localizar-se em seu lugar e dizer sua palavra dentro do discurso e as
estratégias da sustentabilidade. Para construir sua verdade desde um campo
de diferenças e autonomias que se entrelaçam na solidariedade de identidades
coletivas diversas. (grifou-se)[44]
O citado autor assevera, por
conseguinte, que os saberes dessas e de outras comunidades autóctones,
tradicionais e locais devem ser reconhecidos e somados ao conhecimento
científico e especializado. Ao que ele chama de “diálogo de saberes”. Tal
diálogo, porém, implica o dissenso, na quebra de uma visão unitária sobre as
vias para se alcançar a sustentabilidade. Vai além, portanto, de uma estratégia
de inclusão de perspectivas diferenciadas e alternativas, as quais seriam
posteriormente convergidas, pela racionalidade
comunicativa, em um “futuro comum”.[45]
Leff acusa a racionalidade
comunicativa, de Habermas, de limitar o diálogo às diferenças que sejam
inteligíveis pela razão, fechando-o ao inefável
e invisível que é proposto pela
outridade. O diálogo, assim, ficaria adstrito à linguagem, não chegando a
outros níveis da experiência, como o mito.[46]
Não há um saber de fundo, destarte,
sobre o qual os sujeitos poderiam dialogar e dissolver suas diferenças, pois a
comunicação implica entendimento e entender é traduzir. Mas a tradução é da
linguagem utilizada pelo outro, a qual possui significados que não são
necessariamente compartilhados, o que preserva a diferença entre os
comunicantes. É preciso, então, reconhecer que há diferenças que são
irredutíveis pela razão comunicativa e abandonar a crença de que exista um saber de fundo universal.[47]
Com efeito:
O
diálogo de saberes na diversidade cultural e no contexto de uma política da
diferença não se dá em um saber de fundo porque a comunicação é um intercâmbio
de sentidos, nem sempre e não de todo convergentes, entre interlocutores com
linguagens, significâncias, intenções e interesses diferentes; sentidos
ancorados em um eu (individual) e em um nós (coletivo) que não se fundem em um
todos, salvo pela condição comum de todos os homens como mortais, que afirma o
silogismo e confirma a experiência.[48]
É a partir desse diálogo de saberes, que respeita plenamente as diferenças
culturais, que o homem concreto (não abstrato) estabelecerá uma nova relação
com a natureza, que objetive ser fraterna, ou seja, equilibrada, amorosa e sustentável.
Para tanto, é necessário que o Estado instrumentalize as populações locais de
modo que elas possam participar efetivamente da formulação das políticas
públicas ambientais. Ademais, é imperioso formar uma consciência popular que
valorize os saberes tradicionais aplicados nas práticas socioambientais,[49]
o que reclama o auxílio da educação.
A educação ambiental é, reconhecidamente, uma
estratégia fundamental com vistas à preservação ecológica.[50]
Nada obstante, deve ela ser uma educação
ambiental crítica[51]
ou, poderíamos dizer, uma educação socioambiental[52],
pautada nas premissas da educação freireana, pela qual o ato de educar é ato de
conhecer o mundo, num processo dialético e dialógico, que leva à emancipação do
ser individual e coletivo, pois contrário à doutrinação feita pela “educação
bancária”.[53] Não
uma educação fria, calculista, de apelo apenas à razão. Mas antes, uma educação
que trabalhe o sentimento e a capacidade de se indignar[54],
de se envolver e, até mesmo, de renunciar[55]
às suas comodidades em favor do outro.
Assim deve ser a educação socioambiental que
propugnamos. Uma educação que conjugue teoria e prática, razão e mito, ciência
e saberes tradicionais, para o fim de transformar a consciência antropocêntrica
ainda vigente no mundo ocidental em mentalidade conciliada com a ética dos
direitos socioambientais, fundada essa no cuidado e no respeito a todas as
formas de vida e na interligação existente entre elas.
A essa ética, porém, fique claro, só se pode chegar,
coletivamente, pelo diálogo intercultural, reconhecidas as diferenças entre
homens e entre povos.
(Extraído do livro “Ética da fraternidade para os direitos
socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e
não-jurídico”, de autoria de Thiago Borges Lied, p. 119-134)
[1] BENJAMIN, Antônio
Herman. Constitucionalização do ambiente e ecologização da Constituição
brasileira. Direito Constitucional
Ambiental Brasileiro. Organizado por José Joaquim Gomes Canotilho e José
Rubens Morato Leite. São Paulo: Saraiva, 2007, p. 107.
[2] ANTUNES, Paulo de
Bessa. Direito Ambiental. 5. ed. Rio
de Janeiro: Lúmen Júris, 2001, p. 22.
[3] BOFF, Leonardo. A força da ternura: pensamentos para um
mundo igualitário, solidário, pleno e amoroso. Rio de Janeiro: Sextante, 2006,
p. 13.
[4] BORGES, Roxana
Cardoso Brasileiro. Direito Ambiental e teoria jurídica no final do século XX. O novo em Direito Ambiental. Organizado por Marcelo Dias Varella e Roxana Cardoso
Brasileiro Borges. Belo Horizonte: Del Rey, 1998, p. 18.
[5] NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e anti-humanismos:
introdução à antropologia filosófica. 9.ed. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 233.
[6] Órgão da ONU. Ver mais
em: < http://www.unesco.org/new/pt/brasilia/>.
[7] Disponível em: <http://www.cartadaterrabrasil.org>.
Acesso em: 20 maio 2011.
[8] Aliás, ensina o Darma
que: “Só temos o direito de comer porque cumprimos o dever de nos deixar comer
por um agente hierarquicamente superior”. PANIKKAR, Raimundo. Seria a noção de
direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita.
São Paulo: Renovar, 2004, p. 234.
[9] “Na América Latina,
foi a cultura náhuatl dos astecas do México que conferiu especial significação
ao coração. A definição de ser humano não é como entre nós, a de um animal
racional, mas a de ‘dono de um rosto e de um coração’. O rosto identifica e distingue
o ser humano de outros seres humanos. Pelo rosto o ser humano se relaciona
eticamente com o outro. No rosto fica estampado se o acolhemos, se dele
desconfiamos, se o excluímos. O coração, por sua vez, define o modo-de-ser e o
caráter da pessoa, o princípio vital donde provém todas as suas ações.” BOFF,
Leonardo. Saber cuidar: ética do
humano – compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 122-123.
[10] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano –
compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 33.
[11] Em que pese preferir
o uso da expressão cura no lugar de cuidado, Heidegger reconhece que a
“história do significado do conceito ôntico de ‘cura’ permite ainda a
visualização de outras estruturas fundamentais da pre-sença”. Assim, alertado
por Burdach, dirá que: “A condição existencial de possibilidade de ‘cuidado com
a vida’ e ‘dedicação’ deve ser concebida como cura num sentido originário, ou
seja, ontológico”. HEIDEGGER, Martin. Ser
e tempo. Parte I. Tradução de Márcia de Sá Cavalcante. 10. ed. Petrópolis:
Vozes, 2001, p. 264-265. Leonardo Boff, que prefere cuidado em vez de cura,
explica que: “Segundo clássicos dicionários de filologia, alguns estudiosos
derivam cuidado do latim cura. Esta
palavra é um sinônimo erudito de cuidado, usada na tradução de Ser e Tempo de Martin Heidegger. Em sua
forma mais antiga, cura em latim se
escrevia coera e era usada num
contexto de relações de amor e de amizade. Expressava a atitude de cuidado, de
desvelo, de preocupação e de inquietação pela pessoa amada ou por um objeto de
estimação”. BOFF, Leonardo. Op. cit., p. 90-91. Adotaremos a linguagem do cuidado, como sinônimo de cura, que vem da antiga palavra latina coera.
[12] HEIDEGGER, Martin. Op. cit., p. 243-300. Ver também: OLIVEIRA, Jelson; BORGES,
Wilton. Ética de Gaia: ensaios de
ética socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 186-189.
[13] BOFF, Leonardo. Op.
cit., p. 39.
[14] Ibidem, p. 83.
[16] BOFF, Leonardo. Op. cit., p. 45-46.
[17]
BOFF, Leonardo. Saber
cuidar:
ética do humano – compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 60-83.
[18] Ibidem, p. 67 e
82-83.
[19] Ibidem, p. 91-92.
[20] Ibidem, p. 109-128.
[21] Ibidem, p. 95-97.
[22] SIQUEIRA, Josafá
Carlos de. Ética socioambiental. Rio
de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 27.
[23] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano –
compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 127.
[24] Uma doutrina
espiritualista que destoa das demais crenças ocidentais, apesar ter sido
fundada na França, em pleno século XIX, por um cientista conhecido como Allan
Kardec, pode nos ajudar a compreender essa afirmação hinduísta. O espiritismo
ensina que a essência espiritual que habita nos homens, ou seja a alma ou
espírito, germinou e foi preparada nos seres ou coisas que pertencem às demais
espécies do reino animal, bem como aos reinos vegetal e mineral. Após várias
existências nesses reinos, o princípio
inteligente alcança a capacidade de discernir entre o bem e o mal, adquire
consciência do seu futuro e se torna apto a ingressar no que chamamos humanidade. Assim, é que tudo se
encadeia e é solidário na natureza (questão 607). KARDEC, Allan. O livro dos espíritos. 52. ed. Tradução
de Salvador Gentile. Araras: Instituto de Difusão Espírita, 1989, p. 251-252.
[25] PANIKKAR, Raimundo.
Seria a noção de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César
Augusto (org.). Direitos humanos na
sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 223 e 233.
[26] Ibidem, p. 223.
[27] Para tanto, o autor
sugere que se utilize o conceito de patrimônio
comum da humanidade, entendida esta como Kant a entendia, ou seja, de forma
alargada no tempo e no espaço. OST, François. A natureza à margem da lei: a ecologia à prova do direito. Tradução
de Joana Chaves. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, p. 233-234, 314-318 e 351-387.
Sobre uma visão antropocêntrica da proteção do meio ambiente, ver também:
FIORILLO, Celso Antonio Pacheco; RODRIGUES, Marcelo Abelha. Manual de Direito Ambiental e legislação
aplicável. São Paulo: Max Limonad, 1997, p. 48-49. FIORILLO, Celso Antonio
Pacheco. Curso de Direito Ambiental
Brasileiro. 7. ed. São Paulo: Saraiva, 2006, p. 16-18.
[28] SIQUEIRA, Josafá
Carlos de. Ética socioambiental. Rio
de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 36.
[29] A Constituição do
Equador, país onde vive cerca de doze milhões de indígenas, estabeleceu, no
Capítulo Sétimo, os Direitos da Natureza. A Pacha Mama, como os índios chamam a
natureza, tem direito de ser respeitada em seus ciclos vitais, estrutura,
funções e processo evolutivo e de ser restaurada, sempre que necessário (arts.
71 e 72).
[30] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano –
compaixão pela Terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 95-96.
[31] CAPRA, Fritjof. A teia da vida: uma nova compreensão
científica dos sistemas vivos. Tradução de Newton Roberval Eichemberg. São
Paulo: Cultrix, 1996, p. 29.
[32] Idem, p. 25. A expressão holismo vem do radical grego “holos”,
que significa inteiro, todo, não fragmentado. BORGES, Roxana Cardoso
Brasileiro. Direito Ambiental e teoria jurídica no final do século XX. O novo em Direito Ambiental. Organizado por Marcelo Dias Varella e Roxana Cardoso
Brasileiro Borges. Belo Horizonte: Del Rey, 1998, p. 15. SÉGUIN, Elida. O
Direito Ambiental: nossa casa planetária. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense,
2002, p. 4. Siqueira afirma que a dimensão da totalidade está inserida na
própria realidade socioambiental, veja: SIQUEIRA, Josafá Carlos de. Op. cit.,
p. 33-34.
[33] LOVELOCK, James. Gaia: una nueva visión de la vida sobre
la Tierra. Barcelona :
Orbis, 1985, p. 26 e 74. Ver ainda: CAPRA, Fritjof. A teia da vida: uma nova compreensão científica dos sistemas vivos.
Tradução de Newton Roberval Eichemberg. São Paulo: Cultrix, 1996, p. 172-175.
Sobre o sentido de sacralidade da Terra, ver: OLIVEIRA, Jelson; BORGES, Wilton.
Ética de Gaia: ensaios de ética
socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 181-186.
[34] OST, François. A natureza à margem da lei: a ecologia
à prova do direito. Tradução de Joana Chaves. Lisboa: Instituto Piaget, 1995,
p. 107. A
adoção da visão holística do mundo, aliás, pode representar para a teoria
jurídica em geral, e não apenas para o Direito Socioambiental, um novo
paradigma, conforme entende Roxana Cardoso Brasileiro Borges. Op. cit., p. 15.
[35] LEITE, José Rubens
Morato; AYALA, Patryck de Araújo. A transdisciplinariedade do Direito Ambiental
e a sua eqüidade intergeracional. Revista
de Direito Ambiental, São Paulo, n. 22, p. 62-80, abr/jun 2001, p. 62-63 e
79. BENJAMIN, Antônio Herman. Constitucionalização do ambiente e ecologização
da Constituição brasileira. Direito
Constitucional Ambiental Brasileiro. Organizado por José Joaquim Gomes
Canotilho e José Rubens Morato Leite. São Paulo: Saraiva, 2007, p. 111.
[36] LEVAI, Laerte
Fernando. Direito dos animais. 2.
ed. Campos do Jordão: Mantiqueira, 2004, p. 105.
[37] Ver: EINSTEIN,
Albert; FREUD, Sigmund. Por que a Guerra? In: Um diálogo entre Einstein e Freud: por que a guerra? Santa Maria:
FADISMA, 2005.
[38] MELO, Mario. Buen vivir, naturaleza y nacionalidades en
la nueva Constitución: una lectura esperanzada. Tradução livre. Artigo
disponível em: <http://alainet.org/active/26131&lang=es>. Acesso em:
25 nov 2010. VALJEAN. ¿Qué es el buen
vivir? Tradução livre. Disponível em:
<http://www.ecologiablog.com/post/1482/que-es-el-buen-vivir>. Acesso em:
25 nov 2010.
[39] MELO, Mario. Op. cit.
Artigo disponível em: <http://alainet.org/active/26131&lang=es>.
Acesso em: 25 nov 2010.
[40] OST, François. A natureza à margem da lei: a ecologia
à prova do direito. Tradução de Joana Chaves. Lisboa: Instituto Piaget, 1995,
p. 389-390.
[41] SIQUEIRA, Josafá
Carlos de. Ética socioambiental. Rio
de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 36 e 39-40.
[42] OLIVEIRA, Jelson;
BORGES, Wilton. Ética de Gaia:
ensaios de ética socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 191-192.
[43] Ibidem, p. 192.
[44] LEFF, Enrique (org.).
A complexidade ambiental. Tradução
de Eliete Wolff. São Paulo: Cortez, 2003, p. 53-55. Sobre os direitos culturais
indígenas no Brasil, ver: LEITÃO, Ana Valéria Nascimento Araújo. Direitos
culturais dos povos indígenas: aspectos do seu reconhecimento. In: SANTILLI,
Juliana (org.). Os direitos indígenas e
a Constituição. Porto Alegre: Núcleo de Direitos Indígenas e Sérgio Antonio
Fabris Editor, 1993, p. 225-240. MARÉS, Carlos Frederico. O renascer dos povos indígenas para o direito. Curitiba: Juruá,
1998, p. 157-160.
[45] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a reapropriação
social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2006, p. 375-376.
[46] Ibidem, p. 350-360.
[47] Ibidem, p. 360 e 394.
[48] Ibidem, p. 394.
[49] OLIVEIRA, Jelson;
BORGES, Wilton. Ética de Gaia:
ensaios de ética socioambiental. São Paulo: Paulus, 2008, p. 193.
[50] SÉGUIN, Elida. O Direito Ambiental: nossa casa
planetária. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense, 2002, p. 51.
[51] GUIMARÃES, Mauro.
Educação ambiental crítica. In: Identidades
da educação ambiental brasileira / Ministério do Meio Ambiente. Diretoria
de Educação Ambiental; Philippe Pomier Layrargues (coord.). – Brasília:
Ministério do Meio Ambiente, 2004. Disponível em:
<http://www.usp.br/pure/scc/upload/identidades%20da%20educa%E7%E3o%20ambiental%20br.pdf#page=27>.
Acesso em: 16 nov. 2010.
[52] SIQUEIRA, Josafá
Carlos de. Ética socioambiental. Rio
de Janeiro: PUC-Rio, 2009, p. 37-38.
[53] FREIRE, Paulo. Pedagogia da esperança: um reencontro
com a pedagogia do oprimido. 13. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2006, p.
109-120. Enrique Leff também define assim a educação ambiental, como se vê em:
LEFF, Enrique (org.). A complexidade
ambiental. Tradução de Eliete Wolff. São Paulo: Cortez, 2003, p. 57-59.
[54] SANTOS, Boaventura de
Sousa. A gramática do tempo: para
uma nova cultura política. 2. ed. São Paulo: Cortez, 2008, p. 82.
[55] GUIMARÃES, Mauro. Op.
cit., p. 32.
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