O primeiro pressuposto do Direito
Fraterno, nas palavras de Sandra Regina Martini Vial, expressa-se assim:
(...)
é um direito jurado conjuntamente entre irmãos, no sentido da palavra latina frater, ou seja, é um direito que não
parte da decisão de um soberano (de qualquer espécie), mas é giurato insieme. Ë fundamentalmente um
acordo estabelecido entre partes iguais, é um pacto acordado a partir de regras
mínimas de convivência. É o oposto do direito paterno, imposto por algum tipo
de soberano; porém, adverte Eligio Resta, “La
coniunratio dei fratelli non è contro il padre, o un sovrano, un tirano, un
nemico, ma è per una convivenza condivisa, libera dalla sovranità e
dall’inimicizia. Esso è giurato insieme, ma non è prodotto di una congiura”;[1]
Aqui se revela um dos traços
fundamentais da fraternidade: a relação entre iguais, no sentido afirmado por
Carlos Ayres Britto, de que “não pode
haver fraternidade senão entre os iguais”[2]. Mas de que tipo de igualdade está-se
a falar? Para melhor elucidar a questão, vale adentrar no estudo da etimologia
da palavra fraternidade, como o fez
Sandra Regina Vial[3]. Fraternidade vem do latim frater, que quer dizer irmão/irmã. Fraternidade, então, é
sinônimo de irmandade, de relação entre irmãos/irmãs. A partir daí, muitas ilações
podem ser feitas. Por exemplo: o irmão é aquele que é igual a você e, ao mesmo
tempo, diferente. Até mesmo os gêmeos não são totalmente iguais, pois por mais
que possam se aparentar fisicamente, é normal que possuam gostos e
temperamentos diversos, por vezes antagônicos. A imagem, portanto, é forte e
serve perfeitamente à compreensão de alguns aspectos importantes da
fraternidade.
A ideia, então, de que somos, ou
podemos ser, iguais em certo sentido (no caso dos irmãos, a mesma filiação, o
mesmo lar, geralmente), inclina-nos a pensar que temos os mesmos direitos.
Assim, se todos nascem nus e naturalmente sem propriedade alguma, senão a do
próprio corpo, deve-se ter os mesmos direitos e oportunidades para se apropriar
de qualquer bem, sem privilégios de nenhuma ordem.[4] Em não havendo tais condições de
igualdade de direitos e oportunidades, homens de todos os tempos vêm tentando
encontrar soluções ao problema. Karl Marx e Friedrich Engels foram dois desses
homens. Em “O Manifesto Comunista”, defenderam que os homens podem construir
uma sociedade livre de desigualdades aviltantes, desde que eliminem o modo de
produção burguês, caracterizado pela propriedade privada e pela existência e
antagonismo de classes. Marx e Engels profetizaram o nascimento dessa sociedade
igualitária: “Em lugar da antiga sociedade burguesa, com suas classes e
antagonismos de classe, surge uma associação onde o livre desenvolvimento de
cada um é a condição do livre desenvolvimento de todos”[5]. Nessa frase, a clareza de que todos
(cada um), sem exceção, têm o mesmo e igual direito a se desenvolver
livremente.
Note que Marx e Engels usam a
expressão livre desenvolvimento. De
fato, não havia em ambos os autores o desejo por uma sociedade autoritária e
homogênea cultural e ideologicamente, em última instância. Se em tal sociedade,
a igualdade econômica é alcançada, isso, de modo algum, significa a supressão
das diferenças individuais, culturais, ideológicas, religiosas, políticas etc.
A busca pela redução das desigualdades sociais e econômicas, pela extinção da
miséria e da pobreza que degradam a dignidade humana, sem qualquer pretensão de
eliminar a diversidade existente na sociedade, mas, ao contrário, valorizando
as manifestações de identidade cultural (e outras assumidas voluntariamente) de
indivíduos e de coletividades, é de inspiração fraterna. Mormente se se
recupera a ideia exposta anteriormente[6], de que a fraternidade é a síntese ou
princípio-conciliador dos valores da liberdade e da igualdade. Liberdade de ser
e de escolher como encara o mundo, o outro e o si-mesmo (individual e
coletivo), podendo externar tais concepções, desde que isso não retire do outro
(ou dos outros) a mesma liberdade[7]. Igualdade formal e real, que não
admite distinções de qualquer tipo que sirvam a inferiorizar e a negar direitos
a indivíduos, grupos e/ou povos. Boaventura de Sousa Santos bem definiu a
relação entre o direito à igualdade e direito à liberdade (ou à diferença): “as
pessoas e os grupos sociais têm o direito a ser iguais quando a diferença os inferioriza,
e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza”[8].
A questão da diferença é central na
discussão que ora propomos. Sem se contrapor à luta por justiça social ou à
igualdade de âmbito econômico, o direito à diferença vem realçar e fazer
emergir novas demandas pertencentes a grupos, minorias e, mesmo, indivíduos que
estavam, e ainda estão, muitas vezes, à margem da sociedade. Pode-se citar, à
guisa de exemplo, a luta dos povos indígenas por autonomia política, social e
cultural, bem como a dos homossexuais por reconhecimento de direitos
específicos, como à união homoafetiva e à mudança de nome e de sexo. Juan Ramón
Capella comenta que a diferença
voltou a fazer parte da vida pública ou, melhor dito, voltou a ter relevância
na esfera do político. E dá o exemplo da “discriminação inversa” para as
mulheres nos partidos políticos. Visando a compensar a desigualdade material
das mulheres, criam-se cotas de participação feminina na política, que nada
mais é que um “privilégio formal”. Assim, estabelece-se um “igualitarismo das
diferenças”, o que é incompatível com a ideia de cidadãos iguais perante a lei,
da retórica moderna. Na verdade, tais medidas de discriminação inversa resultam
do “reconhecimento de que os cidadãos não
são iguais, mas diferentes”. [9]
Como se vê, então, o fundamento da
diferença aumenta a amplitude da igualdade, vez que promove ou propicia uma
justiça social que não se restringe ao combate à pobreza e à concentração de
renda e de bens, mas vai além e abrange vários outros aspectos da vida em
sociedade, como a participação política e o reconhecimento, seguido de
proteção, das culturas específicas. O choque de ideias e de concepções é
inevitável. É preciso grande esforço para contrapor o discurso oficial e
hegemônico, ditado pelo mercado e as grandes corporações. Nesse contexto,
afirma Enrique Leff que:
A
política da diferença fundada em uma ontologia do ser e da ética da outridade
projeta-se na perspectiva de uma reconstrução do mundo e de uma abertura da
história. A política da diferença emerge de um ponto de saturação da
globalização e como resistência ao cerco imposto sobre o ser diverso por um
pensamento único e homogeneizante. O direito à diferença é uma reivindicação
fundada no princípio primogênito do ser, mas que se manifesta como reação aos
princípios de universalidade, naturalidade, superioridade promovida pelo
processo de globalização, que vão absorvendo e desprovendo de substantividade
as diversas formas do ser.[10]
Com efeito, a manifestação da
diferença não se faz sem embates, sejam esses ideológicos, políticos ou éticos.
Antonio Carlos Wolkmer, teórico defensor do pluralismo jurídico, explica que o
valor identidade/diferença está atrelado à luta contra as incontáveis formas de
alienação. De fato, o elemento da “luta”, do conflito, é inerente e necessário
ao estabelecimento de uma sociedade libertária, igualitária e pluralista, em
que as diferenças servem ao propósito de fortalecer a concepção de democracia e
permitem aos diversos grupos e indivíduos unirem-se pelos mesmos interesses e
afirmarem suas posições, de forma consciente e autônoma[11].
Nesse momento, voltamos a Hegel para
entender o conflito e seu potencial transformador, criador, no encontro com o
diferente (o outro). Diz ele que não devemos evitar o oposto, e sim buscá-lo. A
força do Espírito, segundo Hegel, está em contemplar o negativo[12] e nele permanecer. É na conexão com o
outro que alcançamos nossa identidade e liberdade verdadeira. Por isso, não
podemos nos fechar, como num “círculo”, mas sair de nós mesmos, nos “separar”,
ir em direção ao outro, ao diferente, ao contrário[13].
Jean Paul Sartre, ao falar da
fenomenologia de Hegel, explica que se “o outro é tal como me aparece e meu ser
depende dele, o modo como apareço a mim mesmo – ou seja, o momento do
desenvolvimento de minha consciência de mim – depende do modo o outro se me
aparece”[14]. Portanto, a ideia essencial trazida
pelo autor alemão é “a de fazer-me dependente do outro em meu ser. Eu sou – diz
ele – um ser Para-si que só é Para-si por meio do outro. Portanto, o outro me
penetra em meu âmago” [15]. Ela nos dá a dimensão da importância
do outro para meu ser e a forma como nos ligamos às pessoas[16].
Sob a ótica de Francisco Carlos Duarte,
orientador desta dissertação,
(...)
o pensamento de Hegel aparece como ponto definitivo na formulação teórica do
conceito de fraternidade: a ideia de fraternidade como humanidade, a
possibilidade de dialetizar o conceito de ser humano como distinto de homem, a
infinidade na identidade. Seu movimento dialético na fenomenologia toma o
sujeito como fenômeno para si mesmo. E, aqui, diga-se que a fraternidade toma o
sujeito e o põe em relação a si mesmo porque manipula a própria ideia de
humanidade e ela a de ser humano e ela a de homem, a nossa em relação a nós
mesmos e aos outros. Assim, em Hegel encontramos a possibilidade de nos pormos
como sujeitos autocognoscentes e conscientes de nós mesmos, de modo a nos
conhe-ser, tomada a Dialética da Fenomenologia[17].
A relação de fraternidade, então,
manipulada a ideia que tenho de mim mesmo, é aquela em que me vejo como irmão
do outro, ou seja, com o compromisso de ajudá-lo e de fazer-lhe o bem, seja o
outro um indivíduo, um grupo ou a própria humanidade. Ademais, a própria ideia
de humanidade pode vir a ser manipulada também, como afirma Duarte. Abre-se,
então, a possibilidade de que o conceito de humanidade venha a abranger os
seres considerados não-racionais, como os animais e as plantas. Deixa-se, por
ora, tal reflexão, a ser mais bem desenvolvida na segunda parte deste trabalho.
Além da dialética de Hegel, fazemos
uso da interpretação de Enrique Leff sobre o pensamento de Lévinas e a relação
de outridade. Leff, aliás, critica a
dialética metafísica por sua limitação em reconhecer o outro concreto, com suas
diferenças, não a partir de mim mesmo, mas da própria realidade alheia, ou
seja, não como uma representação (fenômeno de minha razão), mas como
efetivamente outro-ser, distinto de
mim. Afirma o filósofo libertário mexicano:
A
relação de outridade não é uma relação de referência com o Real, de
transcendência do Ser ou de transferência com um grande Outro. Não se
estabelece na polarização que produz o pensamento metafísico como a dualidade
mente-corpo, sujeito-objeto, unidade-diversidade. Não é uma relação dialética.
A relação com o outro se dá na ordem do ser e do saber; é uma relação de
diferença, mas, sobretudo, é deferência,
relação ética com o outro humano e não uma relação ontológica, epistemológica
ou fenomenológica.[18]
Leff, portanto, afasta qualquer
sentido metafísico para a relação com o outro. Como ele diz, essa relação é
ética, ou seja, deve pautar-se no respeito, na deferência. Poderíamos dizer que se trata de uma dial-ética. Para Lévinas, referencial do
autor mexicano, o outro, pela expressão do rosto, por sua epifania, estabelece
comigo uma relação que precede a linguagem e os sentidos gerados por ela. Nesse
ponto, em que as significações estão por se fazer, disputamos com o outro a
possibilidade de dar este ou aquele sentido a algo. Essa disputa não é feita à
parte da linguagem já existente em nós, mas ela pode sobrepor-se e, assim,
inaugurar outros sentidos para o ser. O outro, portanto, é outro-negociador,
com quem se negocia o simbólico, sem que se chegue necessariamente a consensos.
A diversidade cultural, aliás, é expressão dessa ética da outridade, relação
que também é política e pedagógica.[19]
Outro autor que gostaríamos de abordar
é Enrique Dussel, o filósofo argentino da libertação, que desenvolve a relação
de outridade, tomando o Outro como ser inapreensível em sua inteireza. Diz ele:
El
hombre tiene todas esas posibilidades; el rostro del Otro es justo el ámbito
donde termina la acción y comienza el misterio; lo que veo de él es solamente
lo que me aparece, pero no lo que está siendo como posibilidad libre y como su
proyecto. Porque su proyecto, ese su mundo y las posibilidades que se le abren,
se le abren a él pero no a mí, y por eso es por lo que le pregunto:
"¿Quién eres?" y si me responde: "Fulano de tal" le sigo
preguntando: "¿Dónde naciste?", "¿Qué es lo que has hecho?"
y después de conocer su biografía le pregunto: "¿Cómo te encuentras?"
y después todavía: "¿Qué es lo que proyectas?"[20]
Sendo assim, a fraternidade busca e
incentiva uma igualdade na diferença, portanto, uma igualdade material[21], visto que me faz encarar o outro-diferente-de-mim (individual e
coletivo) como ser que merece o mesmo respeito e deferência que mereço. Amo meu
irmão por que ele é diferente de mim, por que é outro, não reflexo de
mim. Para Eligio Resta, a “igualdade entre irmãos, tradução política da
verdadeira igualdade entre amigos, chega ao ponto mais alto quando mantém
juntos, ao mesmo tempo, a diferença entre os singulares e o direito a não ser,
por ela, discriminados”[22]. Nesse igualitarismo das diferenças,
os irmãos devem negociar seus conflitos e interesses, sem imposições, construir
um direito pactuado e constantemente repactuado. A negociação deve ser sua
regra e não sua exceção. Exemplo dos mais significativos é o dos povos
indígenas. Em sua luta por direitos e reconhecimento cultural, político e, até
mesmo, jurídico, os povos indígenas da América promoveram um verdadeiro
renascimento das próprias forças, nos dizeres de Carlos Frederico Marés de
Souza Filho[23], colocando-se, e pressionando para
tanto, em “pé de igualdade” (até certo ponto) com as nações “brancas” e suas
sociedades envolventes. Chegaram inclusive a participar ativamente de conclaves
internacionais, por meio de seus representantes, e, recentemente, auxiliaram na
discussão e elaboração da Declaração dos Direitos dos Povos Indígenas da ONU
(Organização das Nações Unidas), promulgada em 2007. A respeito dessa
participação dos povos indígenas em relações igualitárias, ou mais próximo
possível disso[24], no âmbito internacional, escreveu
Marcos Antonio Barbosa:
a
questão do direito dos povos indígenas no plano internacional e frente aos
Estados, da qual nos ocupamos, é exatamente a de terem esses povos garantida
sua diferença, seu modo particular de ser, agir, pensar e construir seu futuro,
ao mesmo tempo em que, produtivamente, e em condições de igualdade, estarem
interagindo com as demais sociedades humanas.[25]
A sobrevivência dos povos indígenas da América, em toda
sua dimensão cultural e espiritual, é algo extraordinário e comovente. Tais
povos foram severamente perseguidos e quase totalmente dizimados com a invasão
européia ao continente a partir do século XV. E o extermínio não foi somente
material, o que já seria muito, mas buscou atingir a alma indígena,
desfigurando as crenças e as tradições daquelas populações originárias. O
processo de encontro, ou desencontro, entre o homem europeu e o homem americano
foi marcado pelo não-reconhecimento da alteridade (no caso, a humanidade dos
índios era colocada em dúvida pelos europeus), o que deixou “profundas
cicatrizes” em ambos os lados. José Carlos Moreira da Silva Filho, baseado em
estudo de Eugênio Raul Zaffaroni (Em busca das penas perdidas), comenta a forma
como os europeus construíram discursos de verdade capazes de justificar a
opressão dos povos originários e de outros trazidos para serem escravizados e
explorados:
Desde
essa época fundou-se um saber antropológico aplicado à periferia. Esse saber
primeiramente adotou uma roupagem teológica, ora classificando os índios de
criaturas “puras” e “infantis”, ora concebendo-os como bárbaros, pagãos e
adoradores do demônio. (...) E, a partir daí, o índio e depois os negros,
mestiços e latino-americanos foram atingidos pelo rótulo de seres “naturalmente
inferiores”. (...) Esta imagem permanece até os dias de hoje e estende-se ao
latino-americano em geral.[26]
É desse período, a famosa disputa
entre Frei Bartolomé de Las Casas e Ginés de Sepúlveda, em torno da questão da
humanidade dos índios e da “liberdade dos povos indígenas e do reconhecimento
da existência de nações e sociedades organizadas segundo seus próprios
critérios”[27]. Las Casas era ardente defensor dos
direitos dos povos indígenas e “lutou” contra os interesses da coroa espanhola.
Naturalmente, sua teoria não foi bem aceita na Europa de então, mas ficou para
a posteridade como uma teoria completa de direito dos povos como direito
natural[28].
Voltando ao estudo de José Carlos
Moreira da Silva Filho, sustenta esse autor, na linha do pensamento do filósofo
argentino Enrique Dussel[29], a existência de um bloco social
oprimido latino-americano. Nesse bloco social haveria sete “rostos”. O primeiro
deles seria o dos índios. O segundo, o dos negros. O terceiro é o do mestiço
(ou dos “filhos da Malinche”; aqui no Brasil, poder-se-ia dizer “filhos de
Iracema”). O quarto rosto, que completa esse bloco social de oprimidos da
América Latina pré-independência, é o dos crioulos (filhos brancos de europeus). Com a consolidação dos Estados
Nacionais, surgiram novos rostos. O quinto rosto é o dos camponeses. O sexto a
surgir é o dos operários. E o sétimo é o dos “marginais” ou miseráveis, que
formam o “exército operário de reserva”, necessário ao capitalismo para manter
os salários em patamares mínimos[30].
A consequência, para esses rostos, da
propagação dos discursos de inferioridade, tem sido, desgraçadamente, a
implementação de práticas de extermínio deste “outro” ao qual se nega
identidade. O extermínio pode se dar de maneiras diferentes, entre elas está o
assassinato. Foi assim na época colonial, contra índios, negros e mestiços[31]. O é ainda hoje. Sobre a origem da
violência em nosso país, José Afonso de Oliveira[32] tece os seguintes comentários:
É
muito difícil determiná-la com precisão mas podemos ver também com clareza que
a violência no Brasil remonta à sua estrutura social, à formação da sociedade
brasileira. Sempre, desde os tempos coloniais, se teve posições extremamente
violentas como sendo fatos naturais. Por exemplo, a forma como escravos e
índios foram tratados, usando de grande violência era tida como algo benéfico,
ou, no mínimo, natural[33].
Esse, a violência, um dos sinais mais
perversos da postura de não-reconhecimento da diferença. Para os europeus, a
conquista da América significou a exaltação de seu ego e o fortalecimento da
sua auto-estima. A Europa deixava de ser a periferia (do mundo muçulmano) e se
tornava o centro do mundo recém “descoberto”.[34] Era uma verdadeira revolução. No
entanto, a Europa também se tornou menos humana ao não reconhecer plenamente a
humanidade dos habitantes originários das Américas, bem como dos negros africanos,
posteriormente escravizados e levados às colônias americanas para trabalhar.
Faz-se necessário, portanto, como ensina o educador Paulo Freire[35], que o oprimido liberte o opressor da
desumanidade de não reconhecer a humanidade alheia. O que será feito com a
autonomia e a autolibertação dos povos e indivíduos aos quais foi negada a
condição de sujeitos. Trata-se, ainda, segundo Enrique Dussel, de estabelecer a
transmodernidade, processo em que se dá o diálogo ideal entre os diferentes. Ao
contrário da modernidade, em que o outro não era visto como “outro” mas como
“si-mesmo”, sem nada a me acrescentar ou ensinar, tampouco a dialogar comigo[36].
(Extraído do livro “Ética da fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os mundos jurídico e não-jurídico”, de autoria de Thiago Borges Lied, p. 13-25)
[1] VIAL, Sandra Regina
Martini. Direito fraterno na sociedade cosmopolita. RIPE – Revista do Instituto de Pesquisas e Estudos, Bauru, v. 1, n.
46, p. 119-134, jul./dez. 2006, p. 122-123.
[2] BRITTO, Carlos Ayres.
Teoria da Constituição. Rio de
Janeiro: Forense, 2003, p. 217.
[3] VIAL, Sandra Regina
Martini. Op.cit., p. 121-122.
[4] Ver doutrina da
Escola Clássica do Direito Natural, na Europa.
[5] MARX, Karl; ENGELS,
Friedrich. O manifesto comunista.
Ed. Ridendo Castigat Mores, 1999, p. 44. Disponível em: <http://www.ebooksbrasil.org/adobeebook/manifestocomunista.pdf>.
Acesso em: 04 mar 2011.
[6] Ver páginas 11 e 12.
[7] Conforme imperativo
categórico da razão: KANT, Immanuel. Crítica
da razão prática. Tradução de Antonio Carlos Braga. São Paulo: Escala,
2006, p. 47-50.
[8] SANTOS, Boaventura de
Sousa. Por uma concepção multicultural de direitos humanos. In: BALDI, César
Augusto (org.). Direitos humanos na
sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 272.
[9] CAPELLA, Juan Ramón. Os cidadãos servos. Tradução de Lédio Rosa
de Andrade e Têmis Correia Soares. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris, 1998,
p. 123.
[10] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a
reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 160.
[12] Negativo como oposto
de positivo, ou seja, o que nos é contrário.
[13] “A atividade de
separar é a força e o trabalho do entendimento,
o maior e o mais admirável poder ou, melhor ainda, o poder absoluto. O círculo
que, fechado, repousa em si mesmo e, como substância, conserva seus momentos, é
a relação imediata que, como tal, não suscita nenhuma admiração. Mas que o
acidental como tal separado do seu contorno, ele que está preso e é efetivo
somente na sua conexão com outro, alcance um existir próprio e uma liberdade à
parte, eis o que constitui a força prodigiosa do pensamento e é energia do
pensar, do Eu puro. O que há de mais temível é a morte, se assim quisermos
denominar essa inefetividade, e sustentar o que está morto é o que exige a
maior força. A beleza sem força odeia o entendimento porque o entendimento
exige dela o que ela é incapaz de fazer. Mas a vida do Espírito não é a vida
que se atemoriza em face da morte e se preserva em face da devastação, mas sim
a vida que suporta a morte e nela se conserva. O Espírito conquista a sua
verdade somente quando se encontra a si mesmo na absoluta dilaceração. O
Espírito não é esse poder a modo do positivo que se desvia do negativo, como
acontece quando dizemos de alguma coisa que ela não é nada ou é falsa, e assim,
satisfeitos, passamos a outra coisa. Ao contrário, o Espírito é esse poder
somente quando contempla o negativo face a face e junto dele permanece. Esse
permanecer é a força mágica que converte o negativo em ser”. HEGEL, Georg
Wilhelm Friedrich. A Fenomenologia do Espírito. In coleção Os Pensadores
– História das Grandes Idéias do Mundo Ocidental (XXX). 1. ed. São Paulo: Abril
Cultural, 1974, p. 25-26 (prefácio).
[14] SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada: ensaio de ontologia
fenomenológica. 9. ed. Tradução de Paulo Perdigão. Petrópolis: Vozes, 1997, p.
307.
[15] Ibidem, p. 308.
[16] “Freud fala de ‘três
fontes’ na identificação, e estas distintas origens que por sua vez se mostram intrincadas
dão conta de uma operação de radical importância na constituição do sujeito
humano, nas distintas formas de abordar a relação eu-outro, na representação
coletiva do ‘nós’, na formação de comunidades e seus modos de ligação, o que
nos remete a configurações sociais mais complexas. A ligação entre os
indivíduos implica um campo de ação recíproca – ainda que não necessariamente
simétrica – e uma relação de comunidade que possibilita a identificação entre
os membros e a empatia que deriva de sua produção, necessária na compreensão do
eu alheio. Essas diversas fontes das identificações formam uma complexa
estrutura no sistema dos laços sociais. Mas temos visto como intervém o
paradoxo, tanto nos processos individuais como nos coletivos. A identificação
não somente implica uma ligação mas também contem a existência de uma
estranheza, de uma outridade às vezes inquietante, que responde à ambivalência
própria da vida psíquica. Mais ainda, também pode constituir a via ou o
instrumento com o qual operam os sistemas totalitários ou seus derivados,
anulando aquilo que a identificação entranha como processo, para canalizá-la em
direção a uma disciplinada alienação com o sistema” (tradução livre).
CARTOLANO, Elsa Susano. Historia y tiempo: bases para la construcción de la
subjetividad y el lazo social. In: FIORINI, Letícia Glocer. Tiempo, historia y estructura: su impacto en el psicoanálisis
contemporâneo. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2006, p. 187.
[17] DUARTE, Francisco
Carlos. Comentários 2. [mensagem
pessoal]. Mensagem recebida por < dir3itos@yahoo.com.br>. 01 jun 2010.
[18] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a
reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 361.
[19] Ibidem, p. 360-374.
[20] “O homem tem todas
essas possibilidades: o rosto do Outro é justamente o âmbito onde termina a
ação e começa o mistério; o que eu vejo dele é somente o que me aparece, mas
não o que está sendo como possibilidade livre e como seu projeto. Porque seu
projeto, esse seu mundo e as possibilidades que se lhe abrem, se lhe abrem a
ele mas não a mim, e é por isso que lhe pergunto: ‘Quem é você? e se me
responde ‘Fulano de Tal’ sigo perguntando: ‘Onde você nasceu’, ‘O que tem
feito’ e depois de conhecer sua biografia lhe pergunto: ‘Como você está?’ e
depois ainda: ‘Qual o seu projeto?’” (tradução livre). DUSSEL, Enrique. Introduccion a la Filosofia de la Liberacion. 5. ed.
Bogotá: Editorial Nueva América, 1995, p. 116.
[21] No duplo aspecto
conferido à expressão, conforme se verifica do excerto seguinte: “Destacam-se,
assim, três vertentes no que tange à concepção de igualdade: a) a igualdade
formal, reduzida à fórmula ‘todos são iguais perante a lei” (que, ao seu tempo,
foi crucial para a abolição de privilégios); b) a igualdade material,
correspondente ao ideal de justiça social e distributiva (igualdade orientada
pelo critério socioeconômico); e c) a igualdade material, correspondente ao
ideal de justiça enquanto reconhecimento de identidades (igualdade orientada
pelos critérios gênero, orientação sexual, idade, raça, etnia e demais
critérios).” PIOVESAN, Flávia. Direitos
humanos e o direito constitucional internacional. 11. ed. São Paulo:
Saraiva, 2010, p. 192-193.
[22] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra
Regina Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 36.
[23] Ler sua obra “O
renascer dos povos indígenas para o Direito”, editado em 2005, pela Juruá.
[24] Obviamente que há
empecilhos, por parte das nações “brancas”, em reconhecer um direito pleno de
participação dos povos indígenas nas relações internacionais, sob o argumento
de que não possuem personalidade jurídica de direito público, ou seja, não são
Estados. Mais sobre o assunto, consultar a obra de SOUZA FILHO, Carlos
Frederico Marés de. O renascer dos povos
indígenas para o Direito. Curitiba: Juruá, 2005, p. 67-71.
[25] BARBOSA, Marcos
Antonio. Autodeterminação: direito à
diferença. São Paulo: Plêiade: FAPESP, 2001, p. 78.
[26] SILVA FILHO, José
Carlos Moreira da. Da “invasão” da América aos sistemas penais de hoje: o
discurso da “inferioridade”
latino-americana. In: WOLKMER, Antonio Carlos (org.). Fundamentos de história do Direito. 5. ed. Belo Horizonte: Del Rey,
2010, p. 314-315.
[27] SOUZA FILHO, Carlos
Frederico Marés de. Op. cit., p. 48. Ver também: RUIZ, Castor Bartolomé. Os
direitos humanos no descobrimento da América: verdades e falácias de um
discurso. Revista Estudos Jurídicos,
v. 40, n. 2, jul-dez 2007, p. 61.
[28] SOUZA FILHO, Carlos
Frederico Marés de. O renascer dos povos
indígenas para o Direito. Curitiba: Juruá, 2005, p. 49.
[29] O pensador argentino
é o criador da escola denominada “filosofia da libertação Latino-Americana”.
Mais sobre essa teoria, ver: SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Filosofia jurídica da alteridade: por
uma aproximação entre o pluralismo jurídico e a filosofia da libertação
Latino-Americana. Curitiba: Juruá, 1998.
[30] SILVA FILHO, José
Carlos Moreira da. Da “invasão” da América aos sistemas penais de hoje: o
discurso da “inferioridade”
latino-americana. In: WOLKMER, Antonio Carlos (org.). Fundamentos de história do Direito. 5. ed. Belo Horizonte: Del Rey,
2010, p. 344-347.
[31] Os europeus
utilizaram, contra os índios, na época da colonização, também a estratégia de
extermínio pela escravidão e, de forma menos consciente, pelo contágio de doenças.
SILVA FILHO, José Carlos Moreira da. Op. cit., p. 322-324.
[32] OLIVEIRA, José Afonso
de. Adolescentes mortos: nada a declarar. In: LAZZARINI, Valtenir (org.). Abandono, exploração e morte de crianças e
adolescentes em Foz do Iguaçu: pesquisas sobre a situação dos abrigos, o
trabalho infantil e a mortalidade de adolescentes. Foz do Iguaçu: Fundação
Nosso Lar: Instituto Elos: Itaipu Binacional, 2006, p. 128.
[33] No mesmo sentido:
DIMENSTEIN, Gilberto. O cidadão de papel:
a infância, a adolescência e os Direitos Humanos no Brasil. 5. ed. São Paulo:
Ática, 1994, p. 42.
[34] SILVA FILHO, José
Carlos Moreira da. Da “invasão” da América aos sistemas penais de hoje: o
discurso da “inferioridade”
latino-americana. In: WOLKMER, Antonio Carlos (org.). Fundamentos de história do Direito. 5. ed. Belo Horizonte: Del Rey,
2010, p. 317.
[35] “Os opressores,
violentando e proibindo que os outros sejam, não podem igualmente ser; os
oprimidos, lutando por ser, ao retirar-lhes o poder de oprimir e de esmagar,
lhes restauram a humanidade que haviam perdido no uso da opressão.
Por isto é que somente
os oprimidos, libertando-se, podem libertar os opressores. Estes, enquanto
classe que oprime, nem libertam, nem se libertam”. FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 2005, p. 48.
[36] SILVA FILHO, José
Carlos Moreira da. Op. cit. p. 319.
