“(...)
vale anotar um aspecto importante desses direitos de terceira e quarta geração,
destacado por Celso Lafer, que é a titularidade coletiva de tais direitos, ou
seja, não pertencem ao indivíduo singularmente considerado, mas a ‘grupos
humanos como a família, o povo, a nação, coletividades regionais ou étnicas e a
própria humanidade. É o caso, por excelência, do direito à autodeterminação dos
povos’[1].
Todavia,
a doutrina tradicional do
direito é a doutrina dos direitos individuais, sendo o direito de propriedade
privada o mais importante de todos.[2]
Reflexo do pensamento moderno e liberal-burguês, que cartesianamente, cindiu o
mundo em fragmentos, todos distantes e separados uns dos outros. As cisões são
inúmeras: homem e natureza; razão e sentimento; sujeito e objeto; fé e ciência;
eu e outro etc. No âmbito do direito, essa postura se mostra claramente no
individualismo da titularidade de direitos. Dentro dessa perspectiva, somente a
pessoa, enquanto indivíduo (leia-se: sozinho), pode demandar em juízo. É
evidente o limite dessa teoria, que teve que adotar uma série de artifícios e
exceções, como a pessoa jurídica (pessoa una e fictícia para representar grupo
de pessoas reais) e a massa falida e o inventário (em que provisoriamente os
titulares dos direitos individuais
estão reunidos na mesma ação). A situação começou a mudar com as investidas
contra o direito absoluto de propriedade privada, por parte do
constitucionalismo social de Weimar e México, que limitou referido direito ao
interesse público ou social: nascia modernamente a noção de função social da
propriedade[3].
Outro golpe na espinha dorsal do sistema individualista do direito veio com o
crescimento das ONGs (Organizações Não Governamentais) e dos novos movimentos
sociais, somando-se aos esforços dos sindicatos e dos partidos políticos na
construção de um paradigma novo que contrapusesse a noção de direitos meramente
individuais. O resultado foi o aparecimento de institutos como a Ação Civil
Pública, Ação Popular e o Mandado de Segurança Coletivo, bem como a inserção no
texto constitucional, tomada a realidade brasileira, de dispositivos e
capítulos inteiros acerca de direitos coletivos, como os relativos à cultura,
ao meio ambiente e aos índios (conforme artigos 215, 225 e 231 e 232,
respectivamente).[4]
Nesse
sentido, e retomando o exemplo dado por Celso Lafer de que a autodeterminação
dos povos seria um caso clássico de direito coletivo, Carlos Frederico Marés de
Souza Filho explica que esse direito “pertence a toda humanidade”, como direito
à sociodiversidade, ou seja, ‘à
existência e manutenção de todos os povos’. No entanto, existiriam direitos
coletivos específicos de alguns povos e minorias étnicas, que se subdividem em
três categorias: direitos territoriais, direitos culturais e direitos à
organização social própria. Afirma Carlos Marés que:
Estes direitos, das minorias étnicas e
dos povos, se comparam aos direitos nacionais quanto à titularidade, somente
são titulares os membros da comunidade. Deste modo, é claro que aqui também há
direitos coletivos, no exato conceito acima exposto. Não são a mera soma de
direitos subjetivos individuais, pertencem a um grupo sem pertencer a ninguém
em especial, cada um é obrigado a promover a sua defesa, que beneficia a todos.
São indivisíveis entre seus titulares, uma eventual divisão do objeto fará com
que todos os titulares do todo continuem titulares das partes, não são
passíveis de alienação, são imprescritíveis, inembargáveis, impenhoráveis e
intransferíveis (...).[5]
Na
lógica da diferença, outras minorias também possuem direitos coletivos, como as
crianças, os jovens, as mulheres, os homossexuais, os idosos, os deficientes
etc. Todos esses direitos são, portanto, considerados de terceira e quarta
gerações, haja vista a titularidade coletiva dos mesmos. João Arriscado Nunes
também dá o seu rol de direitos humanos de caráter coletivo, por isso de
terceira geração:
Trata-se
de direitos relacionados, entre outros, com o ambiente, os bens culturais, os
conhecimentos, a identidade, a solidariedade. É aqui que cabem os direitos
baseados no reconhecimento de diferenças que não são redutíveis às que os
direitos das duas outras gerações procuraram caracterizar e garantir. De um lado,
temos direitos que são próprios de uma condição humana comum. De outro,
direitos que se dirigem ao reconhecimento da diversidade dessa condição humana.
A afirmação das identidades baseadas no sexo, na raça, na etnia, na orientação
sexual, entre outras, vem ampliar o universo dos direitos que são reconhecidos
como direitos humanos.[6]
Acrescentamos
à lista os direitos dos consumidores[7]. A
doutrina das gerações de direitos humanos, nada obstante, não é unanimidade e
recebe muitas críticas. David Sanches Rubio, por exemplo, assevera:
‘(...) consideramos
que la visión de derechos humanos como derechos de primera, segunda y tercera
generación sirve para reforzar un imaginario excesivamente eurocéntrico y
lineal que, aunque posee sus virtualidades y elementos positivos, acaba por
implantar una cultura excesivamente anestesiada y circunscrita a una única
forma hegemônica de ser humano: la propia desarrollada por Occidente en su
trayectoria y versión de la modernidad burguesa y liberal’.[8]
A crítica se baseia no fato de a
doutrina das gerações de direitos humanos ter como marco as conquistas da
burguesia na Europa dos séculos XVIII e XIX, por meio de revoluções e reformas
políticas. Destaca o autor citado que as vitórias burguesas apresentam
elementos tanto positivos como negativos. Os primeiros por expressarem a lógica
da emancipação, em lutas contra privilégios e por direitos que, se entendiam
devidos. Os segundos, por representarem uma visão restrita de homem e de mundo.
A burguesia adquiriu direitos para si, mas os negou para outras classes, como a
dos camponeses e dos operários. Ademais, outros segmentos da sociedade ficaram
de fora da partilha de direitos, a exemplo das mulheres, dos escravos, dos
negros e dos indígenas, cujas condições de vida sequer foram melhoradas.[9]
A discussão, como se vê, suscita outras,
ainda mais relevantes. Por exemplo: os direitos humanos são universais ou
refletem exclusivamente o projeto da modernidade, ou seja, a visão ocidental?
Ou ainda: até que ponto os direitos humanos continuam ‘colonizados’?[10] Tal discussão é fundamental para que
os direitos humanos possam bem cumprir a desejável função de lugar onde se exerce a cidadania
universal, para além das cidadanias nacionais, vinculadas ao conceito de
soberania estatal. Partimos da ideia de que os direitos humanos são, de fato,
expressão do pensamento desenvolvido pelo Ocidente europeu, ao longo de
séculos, culminando nas declarações de direitos das revoluções burguesas e,
mais recentemente, na Declaração Universal dos Direitos Humanos, da ONU, em
1948. Isso, porém, não significa dizer que são todas produto do colonialismo e
do imperialismo[11],
até por que, como já foi dito, o discurso dos direitos humanos teve origem na
defesa da alteridade das vítimas indígenas, por ocasião da invasão europeia ao
continente americano[12],
ou seja, era profundamente descolonizador e anti-imperialista. O que é preciso
é analisar criticamente o atual discurso de direitos humanos, bem como pô-lo em
diálogo com seus equivalentes
homeomórficos[13]
das culturas não-ocidentais.
Destarte, o diálogo, além de
dialético, deve ser dialógico. A ideia é que o diálogo não pode ater-se ao
nível da razão ou do ‘logos’, mas
precisa chegar ao nível da experiência fundante, ao ‘mythos’[14].
‘Os mitos são linguagens para traduzir fenômenos profundos, indescritíveis pela
razão analítica’[15],
como as estórias sobre grandes heróis ou sobre tragédias terríveis. O método do
diálogo dialógico pretende assim desvendar os mitos, em um processo de autodescobrimento,
por intermédio do outro. Essa experiência nos faz perceber os próprios mitos,
bem como nos insere em
novos. Ademais , dá a exata noção da incompletude de cada
cultura, mostrando a necessidade de intercâmbio entre as sociedades diferentes.
A realidade possui caráter fundamentalmente plural graças à dimensão do ‘mythos’ estar próxima da dimensão do ‘logos’, vez que uma alimenta a outra e
acabam por se misturar.[16]
Diálogo dialético e diálogo dialógico, então, precisam se complementar, tendo
em vista a hermenêutica diatópica[17]
e os equivalentes homeomórficos.
Nessa abordagem antropológica, procurando
o equivalente homeomórfico dos direitos humanos na cultura indiana,
encontraremos provavelmente o Darma.
O
Darma é aquilo que mantém e dá coesão e, portanto, força, a qualquer coisa
dada, à realidade, e, em última análise, aos três mundos (triloka). A justiça mantém o funcionamento das relações humanas; a
moralidade mantém a pessoas em harmonia; a lei é o princípio organizador das
relações humanas; a religião é o que mantém o universo em existência; o destino
é o que nos vincula ao nosso futuro; a verdade é a coesão interna de algo; uma
qualidade é aquilo que permeia algo com um caráter homogêneo; um elemento é a
mínima partícula consistente, espiritual ou material; e assim por diante.[18]
Dentro dessa concepção, que perpassa
toda a cultura indiana, os direitos humanos assumiriam uma forma completamente
diferente. Por exemplo, a Declaração Universal dos Direitos Humanos deveria
ganhar nova denominação: Declaração Universal dos Direitos e Deveres Humanos. É que para os indianos
direitos e deveres são dimensões interdependentes. Toda criatura precisa
cumprir sua função no universo e somente quando o faz é que adquire direitos
perante esse mesmo universo. ‘A humanidade só tem o “direito” de sobreviver à medida
que desempenhar o dever de manter o mundo (lokasamgraha).
Só temos o direito de comer porque cumprimos o dever de nos deixar comer por um
agente hierarquicamente superior.’[19]
Tal aspecto da perspectiva indiana perfila
perfeitamente com a proposta de Eligio Resta para o Direito Fraterno ao lhe ‘sugerir
uma antropologia dos deveres’, pois,
segundo ele: ‘Liberados da metafísica, os direitos humanos são o lugar da
responsabilidade e não da delegação’.[20]
Responsabilidade, aliás, que parece não ser o ‘forte’ da presente geração.
Vivemos os tempos do homem ‘desbussolado’, que não sabe o que é certo e errado
e diante dessa ignorância, sente-se totalmente irresponsável, sem poder sobre
si mesmo e a realidade externa. A psicanálise contemporânea (ver Lacan) procura
tirar o ser humano dessa apatia moral e devolver-lhe a responsabilidade frente
ao acaso, à surpresa, ao inconsciente. Ao tempo do ‘Freud explica’, sobreveio o
do ‘Freud implica’. Uma pequena estória ilustrativa: o analisante procura o
analista e diz: ‘Sou um péssimo marido, um pai meia boca e um amante infeliz’. Frustrando
expectativa clássica de relançamento de discurso (por exemplo, o analista
perguntar: ‘O que te levou a dizer isso?’), o analista simplesmente lhe diz: ‘O
fato de o senhor dizer que é um péssimo marido, um pai meia boca e um amante
infeliz não diminui em nada o fato de você ser um péssimo marido, um pai meia
boca e um amante infeliz’. O que significa que temos responsabilidade por
nossos atos, independentemente do inconsciente. A família, aliás, parece ser o
lugar ideal para fundar esse senso ético no ser humano, como ‘vergonha íntima’,
aquela necessária para dar qualidade à vida, diferente da vergonha social
perante os outros.[21]
Ademais:
Tais laços [entre pais e filhos;
procriadores e procriados] vinculam pessoas reais e potenciais, cujos elos
naturais que as unem ultrapassam o plano biológico assumindo uma natureza moral
e jurídica. São vínculos de responsabilidade fundados no princípio de
solidariedade que podem ser descritos como um esforço concreto para que as
pessoas das futuras gerações realizem sua dignidade, quer dizer, uma ação
concreta em face de um bem comum futuro.
Em tempos atuais, o dever de
solidariedade excede à família e atinge a comunidade, a sociedade civil, a
sociedade política e a comunidade internacional.[22]
Precisamos nos responsabilizar uns
pelos outros[23]
Leonardo Boff afirma que o tu não é
algo indefinido, mas:
É
concretamente um rosto com olhar e fisionomia. O rosto do outro torna
impossível a indiferença. O rosto do outro me obriga a tomar posição porque
fala, pro-voca, e-voca e con-voca. Especialmente o rosto do empobrecido,
marginalizado e excluído.
O
rosto possui um olhar e uma irradiação da qual ninguém pode subtrair-se. O
rosto e o olhar lançam sempre uma pro-posta em busca de uma res-posta. Nasce
assim a res-ponsa-bilidade, a obrigatoriedade de dar res-postas. Aqui
encontramos o lugar do nascimento da ética que reside nesta relação de
res-ponsa-bilidade diante do rosto do outro, particularmente do mais outro que
é o oprimido. É na acolhida ou na rejeição, na aliança ou na hostilidade para
com o rosto do outro que se estabelecem as relações mais primárias do ser
humano e se decidem as tendências de dominação ou de cooperação.[24]
Com efeito, os direitos humanos são espaço
adequado para o exercício dessa responsabilidade, pois que dependem, para serem
concretizados, da nossa ação em seu favor, no dia-a-dia, em toda e qualquer
circunstância, sejamos juristas ou não...[25]
Aliás, como diz Eligio Resta, ‘os direitos humanos podem ser ameaçados sempre e
somente pela própria humanidade; mas podem ser tutelados sempre e somente pela
própria humanidade’[26].”
(Extraído do livro “Ética da
fraternidade para os direitos socioambientais: uma proposta de inovação para os
mundos jurídico e não jurídico”, de autoria de Thiago Borges Lied, p. 49-57)
[1] LAFER, Celso. A reconstrução dos direitos humanos:
diálogo com o pensamento de Hannah Arendt. São Paulo: Companhia das Letras,
1988, p. 131.
[2] Por exemplo,
Constituição da França de 1793 dizia em seu artigo 1° que: ”O Governo existe
para garantir ao homem o gozo dos seus direitos naturais e imprescritíveis”. Já
a Constituição espanhola, de 1812, afirmava: “A Nação tem o dever de conservar
e proteger, por meio de leis sábias e justas, a liberdade civil, a propriedade e os demais direitos
legítimos de todos os indivíduos que a compõem”. Veja que ora o titular de
direitos é o “homem”, ora “os indivíduos”, e o direito à propriedade ocupando
posição de destaque entre os “demais direitos”.
[3] Constituição do
Império Alemão, de 1919, art. 153: “A propriedade obriga e seu uso e exercício
devem ao mesmo tempo representar uma função no interesse social".
Constituição mexicana, de 1917, art. 27: "A Nação terá, a todo tempo, o
direito de impor à propriedade privada as determinações ditadas pelo interesse
público [...]".
[4] SOUZA FILHO, Carlos
Frederico Marés de. O renascer dos povos
indígenas para o Direito. Curitiba: Juruá, 2005, p. 166-190. Sobre a
titularidade coletiva de direitos, ver também: DUARTE, Francisco Carlos; MONTENEGRO,
Juliana Ferreira. Ação coletiva na
sociedade de risco. Disponível em <http://www.conpedi.org/manaus/arquivos/anais/salvador/francisco_carlos_duarte.pdf>.
Acesso em 26 jun 2010.
[5] SOUZA FILHO, Carlos
Frederico Marés de. Op. cit., p.
184.
[6] NUNES, João
Arriscado. Um novo cosmopolitismo? Reconfigurando os direitos humanos. In:
BALDI, César Augusto (org.). Direitos
humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 24.
[7] Ver NUNES, Luiz
Antonio Rizzatto. Curso de direito do
consumidor: com exercícios. 2. ed. São Paulo: Saraiva, 2005, p. 696-707.
[8] “(...) consideramos
que a visão de direitos humanos como direitos de primeira, segunda e terceira
geração serve para reforçar um imaginário excessivamente eurocêntrico e linear
que, ainda que possua suas virtudes e elementos positivos, acaba por implantar
uma cultura excessivamente anestesiada e circunscrita a uma única forma
hegemônica de ser humano: a própria desenvolvida pelo Ocidente em sua
trajetória e versão da modernidade burguesa e liberal” (tradução livre). RUBIO, David Sanches. Cuestionar las
generaciones de Derechos Humanos. Jornal
Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 6.
[9] Ibidem, p. 7.
[10] BALDI, César Augusto.
Interculturalidade, direitos humanos e pluralismo jurídico. Jornal Estado de Direito, n. 25, ano
IV, 2010, p. 6.
[11] FLORES, Joaquin
Herrera. Direitos humanos,
interculturalidade e racionalidade de resistência. p. 8.
[12] RUIZ, Castor Bartolomé.
Os direitos humanos no descobrimento da América: verdades e falácias de um
discurso. Revista Estudos Jurídicos,
v. 40, n. 2, jul-dez 2007, p. 60.
[13] Raimundo Panikkar
explica que o homeomorfismo não é analogia, mas a busca por uma problemática
semelhante na cultura alheia. Assim, não se deve buscar “transliterar os
direitos humanos para outras linguagens culturais”, nem “procurar simples
analogias”. Antes, deve-se tentar encontrar como outra cultura consegue atender
a mesma necessidade que os direitos humanos atendem na nossa cultura, como
“exercer e respeitar a dignidade humana”. PANIKKAR, Raimundo. Seria a noção de
direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita.
São Paulo: Renovar, 2004, p. 209.
[14] “Na verdade, o
reconhecimento de diferentes lugares (topoi)
possíveis, de onde podem surgir distintos discursos e práticas, implica, do
ponto de vista epistemológico, que tenhamos que reconhecer uma dimensão nova no
“homem” (e na realidade) que não pode ser exaurida pelas luzes da razão,
somente pelo logos. Panikkar (1979,
30) chama esta dimensão de mito, ‘o
horizonte invisível no qual projetamos nossas noções do real’ (...)”.
EBERHARD. Christoph. Direitos humanos e diálogo intercultural: uma perspectiva
antropológica. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar,
2004, p. 176.
[15] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano –
compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 37.
[16] EBERHARD. Christoph.
Direitos humanos e diálogo intercultural: uma perspectiva antropológica. In:
BALDI, César Augusto (org.). Direitos
humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 175-179.
[17] “Entendo por
hermenêutica diatópica uma reflexão temática sobre o fato de que os loci (topoi) de culturas historicamente não-relacionadas tornam
problemáticas a compreensão de uma tradição com as ferramentas de outras e as
tentativas hermenêuticas de preencher essas lacunas.” PANIKKAR, Raimundo. Seria
a noção de direitos humanos um conceito ocidental? In: BALDI, César Augusto
(org.). Direitos humanos na sociedade
cosmopolita. São Paulo: Renovar, 2004, p. 208 (nota de rodapé). Loci ou topoi, por sua vez, “são os lugares comuns retóricos mais
abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de argumentação
que, por não se discutirem, dada a sua evidência, tornam possível a produção e
a troca de argumentos.” SANTOS, Boaventura de Sousa. As tensões da modernidade. Disponível em:
<http://www.dhnet.org.br/direitos/militantes/boaventura/boaventura4.html#3>.
Acesso em: 15 abr 2011.
[18] PANIKKAR, Raimundo.
Op. cit., p. 230-231.
[19] Ibidem, p. 233-234.
[20] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra
Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 134.
[21] FORBES, Jorge.
Família e responsabilidade. Jornal
Estado de Direito, n. 23, ano IV, 2009, p. 11.
[22] LORENZO, Wambert
Gomes Di. A solidariedade entre gerações. Jornal
Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 21.
[23] “(...)
consequentemente, a máxima do interesse comum, de beneficência com os
necessitados, constitui um dever universal dos seres humanos, precisamente
porque cabe considerá-los como próximos uns para os outros, isto é, seres
racionais com necessidades, unidos pela natureza num lugar de habitação, de
modo a poderem prestar mútua ajuda.” KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. Tradução de Edson Bini. Bauru: EDIPRO,
2003, p. 296.
[24] BOFF, Leonardo. Saber cuidar: ética do humano –
compaixão pela terra. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 139. Nesse mesmo sentido da
responsabilidade diante do rosto sofrido do outro, Gandhi dizia: “(...) Sempre
que estiver em dúvida ou quando o eu se tornar demais para você, tente o
seguinte expediente: Recorde o rosto do homem mais pobre e mais desamparado que
já viu e pergunte a si mesmo se o passo que cogita terá alguma utilidade para
ele. Ele poderá ganhar alguma coisa com isso?” ATTENBOROUGH, Richard. As palavras de Gandhi. Tradução de A.
B. Pinheiro de Lemos. 6. ed. Rio de Janeiro: Record, 1982, p. 25.
[25] “Si no tenemos claro que son nuestras acciones diárias y cotidianas en
todos los âmbitos sociales donde nos movemos las que articulan espacios de
reconocimiento de dignidad, siempre adoptaremos una postura demasiado
delegatória y pasiva que reproducirá una efectividad circunscrita, mínima y
azarosa de derechos humanos.
(...)
porque, en realidad, somos todos los seres humanos ahí donde nos movemos,
quienes, utilizando o no utilizando la via jurídica, participamos en los
procesos de construcción o destrucción de derechos humanos, seamos o no seamos
juristas”.
RUBIO, David Sanches. Contra una cultura estática y anestesiada de Derechos
Humanos. Jornal Estado de Direito,
n. 23, ano IV, 2009, p. 5.
[26] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra
Regina Martini Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 134.
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