Analisemos agora mais um fundamento da
teoria de Eligio Resta, sobre o Direito Fraterno:
(...)
é um direito livre da obsessão de uma identidade que deve legitimá-lo. Para
Resta, È lontano da un ethnos che lo
giustifi chi ma pronto a costituire um demos grazie ad un patto. Deste modo,
o direito fraterno encontra-se em um espaço político mais aberto, independente
das delimitações políticas e ou geográficas. Sua única justificativa, no
sentido abordado, é a communitas;[1]
De fato, se, por um lado, a
fraternidade ressalta as diferenças e a necessidade de respeitá-las
igualitariamente, por outro, traz à tona a questão do cosmopolitismo, de uma
cidadania universal[2], ou seja, a busca de uma comunidade
planetária, tema recorrente na filosofia moderna e contemporânea. É como bem
afirma Resta, outro aspecto paradoxal da fraternidade, pois, ao mesmo tempo em
que ela separa, fincando as diferenciações entre grupos e indivíduos, une esses
mesmos grupos e indivíduos, em suas semelhanças e, independentemente das
diferenças, em prol de objetivos idênticos[3].
Estória interessante é contada pelo
sociólogo polonês Zygmunt Bauman. Conforme antigo costume da Universidade
Charles, de Praga, o hino nacional da pessoa que recebe o título de doutor honoris causa é tocado durante a
cerimônia de outorga do título. Pediram, então, a Bauman que escolhesse entre o
hino da Grã-Bretanha e o hino da Polônia. A Grã-Bretanha foi o país que Bauman
escolheu para viver e que lhe deu a oportunidade de lecionar, já que na
Polônia, seu país de origem, ele foi proibido de ensinar[4]. A solução encontrada por Bauman,
sugerida por sua esposa Janina, é surpreendente e expressa bem o aspecto da
fraternidade que queremos destacar:
Nossa
decisão de pedir que tocassem o hino europeu foi simultaneamente “includente” e
“excludente”. Referia-se a uma entidade que abraçava os dois pontos de
referência alternativos da minha identidade, mas ao mesmo tempo anulava, por
pouco relevantes ou mesmo irrelevantes, as diferenças entre ambos e assim,
também, uma possível “cisão identitária”. Tirava da pauta uma identidade
definida em termos de nacionalidade – o tipo de identidade que me foi negado e
tornado inacessível. Alguns versos comoventes do hino europeu ajudavam: “alle
Menschen werden Brüder”... A imagem da “fraternidade” é o símbolo de se tentar
alcançar o impossível: diferentes, mas os mesmos; separados, mas inseparáveis;
independentes, mas unidos.[5]
Com efeito, a fraternidade tem esse
condão de transcender as diferenças existentes entre as pessoas e as sociedades,
sem que essas mesmas diferenças sejam eliminadas. Na verdade, a fraternidade
permite e incentiva que o diferente se manifeste, para o pleno desenvolvimento
do ser individual e coletivo e para benefício geral, mas não descuida dos
vínculos comuns, capazes de manter unidas grandes coletividades, como se fossem
verdadeiras famílias ou grupos de irmãos, as quais, por sua vez, são
necessárias para a própria existência do único, do ímpar. Nesse sentido, Jürgen
Habermas defende que as diferenças devem ser respeitadas mas não à custa da
divisão da sociedade, no enclausuramento de subculturas. Para ele, é preciso
uma “cultura comum” que una a todos, sem agredir as minorias em algumas
questões existenciais que lhes são relevantes.[6]
Esse segundo ponto de vista de
Habermas – a necessidade de uma “cultura comum” – confronta-se diretamente com
a posição de Enrique Leff[7], comentada no capítulo anterior. A
ideia de uma necessária cultura
comum, de fato, não se coaduna com a proposta de fraternidade que defendemos. Tal
ideia apresenta muitos problemas. Chantal Mouffe critica a tentativa que
estabelecer uma espécie de consenso moral
para se chegar à unidade social:
Quando
examinamos o argumento de perto, verificamos que consiste na relegação do
pluralismo e da discordância para a esfera privada a fim de garantir o consenso
do domínio público. Todas as questões controversas são retiradas da agenda a
fim de criar as condições para um consenso “racional”. Em consequência, o reino
da política transforma-se numa simples arena em que os indivíduos, despidos de
paixões e crenças “perturbadoras” e entendidos como agentes racionais em busca
do benefício próprio – dentro dos limites da moral evidentemente -, se submetem
a procedimentos para escolherem, entre as suas reivindicações, as que
consideram “justas”.[8]
Nada obstante, concordamos com
Habermas quando ele diz que não pode haver o “enclausuramento de subculturas” (preferimos, simplesmente, culturas), ou seja, o apego excessivo à própria
identidade e a não-abertura a identidades diferentes e, mesmo, ao universal,
ainda que este possa não existir como fundamento, e sim como construção a ser
encetada de forma compartilhada. De todo modo, a crítica é válida e merece
nossa reflexão. Até que ponto a política da diferença incentivaria a separação
e o afastamento entre pessoas e grupos sociais? Quais as possíveis conseqüências
dessa política? Boaventura de Souza Santos tem opinião a respeito:
A
explosão de raízes associada ao ressurgimento das políticas identitárias não se
limita a trivializar as próprias raízes. Traz também consigo o risco de
guetização, de tribalismo e de refeudalização – que o mesmo é dizer, a
proliferação de diferenças que, por serem incomensuráveis, impossibilitam
qualquer tipo de coligação e conduzem, em última análise, à indiferença.[9]
Mas será mesmo que as diferenças são
razão para o afastamento ou, ao contrário, são um motivo ainda maior para que
haja a aproximação e o diálogo com vistas ao crescimento mútuo? Nota-se que
tudo depende da ótica pela qual a diferença é olhada. Se tememos o diverso e os
conflitos advindos dele, tendemos a buscar eliminar as diferenças, ao máximo
que for possível. Se, porém, a vida é
tida como uma “exponenciação”, em que há a multiplicação das diferenças, ou
seja, de novas informações, então, podem tornar-se oportunidade de aprender
mais, de inovar, de aperfeiçoar, de cooperar, e não, simplesmente, razão para
tolerar[10]. Nesse sentido, comenta Lília Maia de
Morais Sales que os conflitos são necessários para o próprio progresso humano.
Se não houvesse insatisfação e discordâncias, tudo permaneceria igual, sem grandes
modificações. O que, na verdade, importa é como lidamos com os conflitos. Se
buscarmos resolvê-los pacificamente, por meio do diálogo, mediado ou não por
terceiros, o conflito será bem administrado. Mas, se usarmos da violência na
resolução do conflito, ele será mal conduzido. Destarte:
A
premissa de que o conflito é algo importante para a formação do indivíduo e da
coletividade faz com que as posturas antagônicas deixem de ser interpretadas
como algo eminentemente mau para se tornar algo comum na vida de qualquer ser
humano que vive em sociedade. É fruto da convivência e sempre ocorrerá sob
diferentes aspectos.[11]
Ademais, os vínculos da sociedade
contemporânea já estão bastante dissolvidos, para o que em nada concorreu, a
política da diferença. Juán Ramon Capella afirma que tais vínculos vêm sendo
diluídos, das famílias às classes sociais, enquanto, ao contrário, os vínculos
internacionais, supra-estatais, do poder político privado, têm se fortalecido.
Segundo P. Barcellona, o afrouxamento dos elos sociais se deve ao
estabelecimento das chamadas “relações funcionais”. Assim, “qualquer
necessidade pode ser satisfeita pelo mercado ou pelo Estado”. Liga-se para o
encanador, para o bombeiro, para a polícia, para o “telefone da esperança” etc.
No entanto, todos estão sozinhos. Os vínculos da tradição se desfizeram. De
seres humanos passamos a ser indivíduos, livres de qualquer elo social, como os
controles exercidos pela família, pela classe, pelos vizinhos. Os únicos
vínculos que mantivemos são os de natureza jurídico-contratual (pagamos o que
compramos). Tornamo-nos, assim, “indiferentes e fungíveis”.[12]
Sem embargo, resta a crítica ao
exagero, ao apego excessivo à identidade, ao “tribalismo”, enquanto fenômeno
que se verifica nos grandes centros urbanos das sociedades capitalistas. As
chamadas “tribos” multiplicam-se. São punks,
emos, sertanejos, rapers, roqueiros, gospel, motoqueiros, jipeiros, surfistas, marombeiros etc. O que
não é ruim, temos dito. O problema está na intolerância e na indiferença que
muitos membros de tais “tribos” manifestam e sentem pelas pessoas que não
pertencem ao seu grupo. O potencial de exclusão das “tribos” é enorme. Chamadas
por Zygmunt Bauman de “comunidades de guarda-roupa”, numa referência ao
vestuário comum de seus membros, as “tribos” têm limitada capacidade de incluir
e possuem, na maioria das vezes, condição temporária.
As
comunidades guarda-roupa são reunidas enquanto dura o espetáculo e prontamente
desfeitas quando os espectadores apanham os seus casacos nos cabides. Suas
vantagens em relação à “coisa genuína” são precisamente a curta duração de seu
ciclo de vida e a precariedade do compromisso necessário para ingressar nelas e
(embora por breve tempo) aproveitá-las. Mas elas diferem da sonhada comunidade
calorosa e solidária da mesma forma que as cópias em massa vendidas nas lojas
de departamentos diferem dos originais produzidos pela alta-costura...[13]
Olhando a questão de forma mais
abrangente, o que não se pode aceitar é a adoração das identidades, a crença de
que elas são totalmente independentes umas das outras e do todo. Joaquin
Herrera Flores[14] explica que reside exatamente nisso o
problema: a absolutização das identidades, tomadas como essenciais e, em nada,
circunstanciais. Um dos resultados dessa postura é a proibição, velada, de se criticar
a cultura do outro, como se esta fosse perfeita, acabada, ou seja, absoluta. Ou
mesmo sabendo-a ou crendo-a imperfeita, prevalece a ideia de que deve ser
mantida como está, cristalizada em sua “essência”. Afasta-se assim o diálogo
intercultural, visto como prática perniciosa, capaz de descaracterizar as
identidades. Perde-se a oportunidade de aprender com o outro, que terá olhos
para ver o que não vemos e ele conosco, pelos mesmos motivos.
Também não podemos ser tão rigorosos
com alguns exageros em nome da identidade, especialmente, daquelas que
historicamente foram oprimidas, e ainda o são, em nossas sociedades. Falo das
identidades negra, latinoamericana e feminina (criticadas diretamente pelo
referido autor[15]) e de tantas outras que, agora,
buscam reafirmar-se. É natural a pujança com que se mostram, após tantos anos
escondidas. Necessário, então, incentivá-las e não recriminá-las. Veja o
comentário de César Augusto Baldi, citando Aimé Césaire:
Contra
a acusação de uma “negritude” como forma de um “racismo inverso”, [Aimé
Césaire, da Martinica] destacava a luta “contra o sistema de cultura”, que
criava e mantinha hierarquias: era, em verdade, uma “rebelião contra o
reducionismo europeu”, na busca de “universalismo descarnado”, um universal
“depositário de todos os particulares, aprofundamento e coexistência de todos
os particulares”.[16]
Ademais, o “símbolo da justiça, olhado
desde a perspectiva da alteridade, demanda a restituição da dignidade real do
outro negado, como condição inicial para um processo de discussão de consenso”.[17]
Outro trecho do comentário de Joaquin
Flores merece destaque, quando ele afirma que as identidades podem
invisibilizar ou dissolver as injustiças que ocorrem no interior dos grupos
identitários, como as oriundas das relações de poder e de hierarquia[18]. Já no séc. XVIII, ao escrever A
Questão Judia, Karl Marx denunciava a
irrelevância política das diferenças sociais, sua neutralização no Estado representativo moderno[19]. De fato, as injustiças e as
desigualdades existem, como assaz ocorrer em qualquer sociedade. Diante delas,
temos obrigação moral de nos insurgir, venham elas de onde vierem. O desafio é
fazê-lo sem que nossa moral ou cultura venham a se sobrepor à moral e à cultura
do outro, quer dizer, sem oprimir ou destruir a identidade alheia. Para tanto,
recorremos, mais uma vez, a Joaquin Herrera Flores. Eis sua proposta:
Uma
racionalidade [de resistência] que não nega que é possível chegar a uma síntese
universal das diferentes opções relativas aos direitos. E tampouco descarta a
virtualidade das lutas pelo reconhecimento das diferenças étnicas ou de gênero.
O que negamos é considerar o universal como um ponto de partida ou um campo de
desencontros. Ao universal há que se chegar – universalismo de chegada ou de
confluência – depois (não antes) de um processo conflitivo, discursivo
de diálogo ou de confrontação no qual cheguem a romper-se os prejuízos e as
linhas paralelas. Falamos do entrecruzamento e não de uma mera superposição, de
propostas.[20]
Trata-se da proposta da interculturalidade.
A ideia é que as culturas, saberes e identidades devem dialogar, o que não
significa que devem necessariamente se fundir, em uma síntese, nada obstante
isso possa acontecer. Comunicando-se deixam de ser estanques e se nutrem
mutuamente da cultura do outro, em um processo dinâmico, vivo e, também,
imprevisível. Enrique Leff, por seu turno, aborda assim a questão:
O
diálogo de saberes não é, pois, o que se coloca em jogo na intersubjetividade
da racionalidade comunicativa para dissolver as diferenças em um consenso.
Embora seja certo que as contradições entre interlocutores e atores sociais
remetem ao campo político da “resolução de conflitos”, em que se negociam
interesses e se alcançam acordos, isto não dissolve as diferenças entre seres
culturais. Por isso o diálogo de saberes, mais que uma fusão ou conciliação
entre opostos, produz um excesso que se dá no encontro com os demais.[21]
É evidente o contraste entre as formas
como os dois autores tratam a mesma questão: a interculturalidade ou o diálogo
de saberes. Joaquin Herrera Flores, como foi dito, não duvida de que seja
possível encontrar uma síntese das diferenças culturais, enquanto Enrique Leff
não aposta nessa possibilidade ou, no mínimo, não a busca. Para ele, as
diferenças podem e, até, devem ser mantidas, ainda que os acordos para
resolução de conflitos sejam concretizados. O importante é que haja o encontro,
a troca, o diálogo. Nem todos os conflitos, afinal, são sanáveis. Leff, ao
tratar do dito “diálogo de saberes”, põe, de um lado, os saberes autóctones,
tradicionais e locais e, de outro lado, o saber científico e especializado. Para
ele, os primeiros devem ser reconhecidos para que sejam somados aos segundos, o que implica o dissenso e o rompimento com a
hegemonia da lógica cartesiana.[22] Não se chega, assim, a um “saber de
fundo” e, muito dificilmente, a algum tipo de consenso. Explica o autor que
(...)
a comunicação é um intercâmbio de sentidos, nem sempre e não de todo convergentes,
entre interlocutores com linguagens, significâncias, intenções e interesses
diferentes; sentidos ancorados em um eu (individual) e em um nós (coletivo) que
não se fundem em um todos, salvo pela condição comum de todos os homens como
mortais, que afirma o silogismo e confirma a experiência.[23]
A preocupação de Enrique Leff é a de
que um suposto “consenso” ou “saber de fundo” não dêem conta de reconhecer
plenamente as diferenças existentes entre as culturas e os tipos de saberes, o
que esconderia ou deixaria de lado muitas significações relevantes para
determinada cultura ou saber. Compreendemos a preocupação, pois o risco de tal
fato ocorrer é real. Nada obstante, essa postura não pode ser levada ao extremo
de não se admitir, ou mesmo de não se desejar, a possibilidade de que o
universal venha a ser construído por nós. César Augusto Baldi argumenta que:
A
perspectiva intercultural ou multicultural – seja qual a denominação preferível
– não pode ser o monoculturalismo, que admite um grande leque de diversidades
culturais, mas somente sobre o fundo único de um denominador comum; nem aquele
multiculturalismo que consiste na existência separada e respeitosa entre as
diversas culturas, cada qual no seu mundo, ou seja, pluralidade de culturas
inconexas entre si, e que não passa de “pluriculturalismo atomizado e
separado”.[24]
Baldi resume bem a questão. Nem a
homogeneidade artificial, que dilui as diferenças na “cultura comum”. Nem o
apego às identidades, que é uma forma de absolutizá-las, como diria Joaquin
Herrera Flores, e mantê-las eternamente separadas e incomunicáveis. A atitude
ideal, portanto, é estar aberto ao universal, sem descuidar de estabelecer um
diálogo autêntico e profundo entre as identidades[25], de modo a não permitir a impostura
de um diálogo que, na verdade, é imposição de culturas dominantes sobre
dominadas.[26]
Diálogo
de identidades. Essa é a proposta para que o universal possível se concretize
entre nós. O que, para tanto, exige uma boa dose de humildade de ambos os
interlocutores, inclusive de auto-reflexão, conforme afirma François Ost. Outra
proposta relevante ao assunto vem de Chantal Mouffe, ao abordar certos aspectos
da “democracia radical”. Em dado momento, ela afirma:
Se, na realidade, a
tarefa da democracia radical consiste em aprofundar a revolução democrática e
ligar várias lutas democráticas, tal tarefa requer a criação de novas posições
de sujeito que permitirão, por exemplo, a articulação comum do anti-racismo, do
anti-sexismo e do anticapitalismo. Estas lutas não convergem espontaneamente e
para estabelecer equivalências democráticas será necessário um novo “senso
comum”, que transforme a identidade de grupos diferentes, de forma que as
exigências de cada grupo possam ser articuladas com as dos outros, segundo o
princípio da equivalência democrática. Porque não se trata de estabelecer uma
mera aliança entre determinados interesses, mas de modificar realmente a
própria identidade destas forças. Para que a defesa dos interesses dos
trabalhadores não seja conseguida à custa dos direitos das mulheres, dos
emigrantes ou dos consumidores é necessário estabelecer uma equivalência entre
estas várias lutas. Só nessas circunstâncias é que as lutas contra o poder se
tornam verdadeiramente democráticas.[27]
A
autora defende aqui articulação das identidades e das lutas empreendidas por
elas, de modo que as próprias identidades sejam transformadas por um “novo senso comum”. Afirma ainda que os
interesses de cada grupo identitário podem convergir, segundo o princípio da equivalência democrática, em lutas
contra o poder, o qual traduzimos por opressão. Destarte, não se nega o
universal; o que se rejeita é o universalismo abstrato, que ignore as
diferenças do homem concreto, real[28]. Chantal Mouffe, aliás, é explícita
nesse ponto e afirma que “o que é necessário é um novo tipo de articulação
entre o universal e o particular”.[29] Essa articulação, sem dúvida, passa
longe de qualquer sentido metafísico, venha ele de onde vier – do universal ou
do particular. A concepção é compartilhada por Joaquin Herrera Flores, quando
este se refere ao processo conhecido como “multiculturalismo crítico ou de
resistência”:
(...) ao mesmo tempo
em que vamos rejeitando os essencialismos universalistas e particularistas,
vamos dando forma ao único essencialismo válido para uma visão complexa do
real: o de criar condições para o desenvolvimento das potencialidades humanas,
o de um poder constituinte difuso que faça a contraposição, não de imposições
ou exclusões, mas de generalidades
compartidas às que chegamos (de chegada), e não a partir das quais partimos
(de saída).[30]
Sem jamais esquecer, com Resta, que é
“a obsessão da diferença que compele os homens a elaborarem todas aquelas
formas insistentes da identidade, que os induz a distanciar-se dos outros e que
lhes avizinha”[31].
(Extraído do livro "Ética da fraternidade para os direitos socioambientais", de autoria de Thiago Borges Lied (também autor deste blog), p. 25-35.
[1] VIAL, Sandra Regina
Martini. Direito fraterno na sociedade cosmopolita. RIPE – Revista do Instituto de Pesquisas e Estudos, Bauru, v. 1, n.
46, p. 119-134, jul./dez. 2006, p. 123.
[2] A questão da
cidadania universal será mais bem desenvolvida nos capítulos III e IV da
primeira parte.
[3] “Todos juntos e não
isoladamente podem tornar-se massa e, portanto, renunciar à individualidade e
sem perder tudo: poder-se-ão constituir grupos, conjuntos, coesos no interior,
mas separados e isolados no exterior, porém isso é algo provisório, ameaçado e
paradoxal, porque assim o grupo pretende resolver interiormente o que permanece
como seu problema externo.
O que ocorre nesse
caso é análogo ao fenômeno da formação dos cristais, onde há atração e coesão
de partículas isoladas que se fundem; permanecem separadas do resto, mas unidas
no interior com novas solidariedades, porém também com novas solidões. Unem-se
e separam-se ao mesmo tempo”. RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra Regina Vial. Santa Cruz do
Sul: EDUNISC, 2004, p. 29.
[4] BAUMAN, Zygmunt. Identidade: entrevista a Benedetto
Vecchi. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
2005, p. 15.
[5] Ibidem, p. 16.
[6] HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos de teoria
política. Tradução de George Sperber; Paulo Astor Soethe e Milton Camargo Mota.
3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2007, p. 172-173.
[7] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a
reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 360-374.
[8] MOUFFE, Chantal. O regresso do político. Lisboa:
Gradiva, 1996, p. 186.
[9] SANTOS, Boaventura de
Souza. A gramática do tempo: para
uma nova cultura política. 2. ed. São Paulo: Cortez, 2008, p. 68.
[10] CASTRO, Eduardo
Viveiros de. Diversidade socioambiental. In: Almanaque Brasil socioambiental. São Paulo: Ministério da Cultura:
Instituto Socioambiental, 2007, p. 9. Disponível em:
<http://www.socioambiental.org>. Acesso em: 02 mar 2011. Ver ainda:
COMPARATO, Fábio Konder. Prefácio. In: PIOVESAN, Flávia. Temas de Direitos Humanos. 3. ed. São Paulo: Saraiva, 2009, p. XIV.
[11] SALES, Lília Maia de
Morais. Mediação de conflitos:
família, escola e comunidade. Florianópolis: Conceito Editorial, 2007, p.
23-24.
[12] CAPELLA, Juan Ramón. Os cidadãos servos. Tradução de Lédio
Rosa de Andrade e Têmis Correia Soares. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris,
1998, p. 146.
[13] BAUMAN, Zygmunt. Identidade: entrevista a Benedetto
Vecchi. Tradução de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.,
2005, p. 37.
[14] FLORES, Joaquin
Herrera. Direitos humanos,
interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7.
[15] FLORES, Joaquin
Herrera. Direitos humanos,
interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7.
[16] BALDI, César Augusto.
A Revolução Francesa, o Caribe e a colonialidade. Jornal Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 4.
[17] RUIZ, Castor
Bartolomé. Os direitos humanos no descobrimento da América: verdades e falácias
de um discurso. Revista Estudos
Jurídicos, v. 40, n. 2, jul-dez 2007, p. 65.
[19] CAPELLA, Juan Ramón. Os cidadãos servos. Tradução de Lédio
Rosa de Andrade e Têmis Correia Soares. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris,
1998, p. 122.
[20] FLORES, Joaquin
Herrera. Direitos humanos,
interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7.
[21] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a
reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 381.
[22] Ibidem, p. 375-376.
[23] LEFF, Enrique. Racionalidade ambiental: a
reapropriação social da natureza. Tradução de Luís Carlos Cabral. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 2006, p. 394.
[24] BALDI, César Augusto.
As múltiplas faces do sofrimento humano: os direitos humanos em perspectiva
intercultural. In: BALDI, César Augusto (org.). Direitos humanos na sociedade cosmopolita. São Paulo: Renovar,
2004, p. 34.
[25] OST, François. O tempo do direito. Tradução de Élcio
Fernandes. Bauru: Edusc, 2005, p. 151.
[26] Aimé Césaire falava
de um universal que acolhesse as diferenças, como “aprofundamento e
coexistência de todos os particulares”. BALDI, César Augusto. A Revolução
Francesa, o Caribe e a colonialidade. Jornal
Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 4.
[27] MOUFFE, Chantal. O regresso do político. Lisboa:
Gradiva, 1996, p. 33-34.
[28] Aimé Césaire falava
de um universal que acolhesse as diferenças, como “aprofundamento e
coexistência de todos os particulares”. BALDI, César Augusto. A Revolução
Francesa, o Caribe e a colonialidade. Jornal
Estado de Direito, n. 24, ano IV, 2010, p. 4.
[29] Ibidem, p. 27.
[30] FLORES, Joaquin
Herrera. Direitos humanos,
interculturalidade e racionalidade de resistência. Mimeo, p. 7-8.
[31] RESTA, Eligio. O Direito Fraterno. Tradução de Sandra
Regina Vial. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2004, p. 29.
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